馬一浮對熊十力《新唯識論》前半部之影響

李清良

摘要：自1923年以后至1929年結識馬一浮之前，熊十力在思想上已有兩次重要變化，這決定了《新唯識論》初稿的基本思路是“以變易為體”，即堅持一種非現成性本體論。但結識馬一浮之后，后者卻堅決反對這一思路，致使熊十力對《新唯識論*初稿漸生疑慮，并于最終決定修改此稿。由熊十力本人改定的前半部與主要由馬一浮改定的后半部一樣不再延續“以變易為體”的思路，而逐漸轉向馬一浮所主張的“變中見常”思路，即從非現成性本體論轉向現成性本體論。這次轉變實為熊十力自1923年以來的第三次思想變化。

關鍵詞：熊十力；馬一浮；新唯識論

中圖分類號：G230

文獻標識碼：A

文章編號：1000-2529(2009)06-0010-05

熊十力與馬一浮相識于1929年，其時熊十力正在杭州養病并勉力撰寫其《新唯識論》(以下簡稱《新論》)。此后數年間，二人交往非常密切，并經常圍繞《新論》初稿的基本觀點反復討論。馬一浮的見解對于熊十力“新唯識論”思想的最終定型產生了不可低估的影響。熊十力坦承，《新論》“前半成于北都，后半則養疴杭州西湖時所作。自來湖上，時與友人紹興馬一浮(浮)商榷疑義，《明心章》多有資助云”。不過這一說法頗易讓人誤解，似乎馬氏的思想“資助”只限于《新論》后半部，《新論》前半部則已寫定于北都(北京)亦即結識馬一浮之前。所以至今為止，極少有研究者討論馬氏對《新論》前半部的影響。實則《新論》前半部的基本思路與內容雖已大體確定于北京，但其正式撰作時間卻在熊十力“養疴杭州”期間，因而在思想上同樣受到了馬一浮的重要影響。深入考察這一問題，可使我們對于熊十力創建“新唯識論”哲學體系的曲折歷程以及現代新儒家創始人之間在思想上的分歧與互動有一更為清晰的認識。

一、《新論》初稿之基本思路及撰作時間

熊十力自1923年寫出他在北京大學的講義《唯識學概論》第一種以來，直到1929年與馬一浮相識為止，已在思想上有過兩次重要變化。正是這兩次重要變化，決定了《新論》初稿的基本思路。

第一次思想變化發生在1923年。熊十力于是年夏天寫完《唯識學概論》講義之后，雖然頗得南京支那內學院師友的贊揚，但他自己卻“忽盛疑舊學，于所宗信極不自安。乃舉前稿盡毀之”。他意識到唯識學理論雖然看似持議周密，但“審其理趣，終多未愜”。于是決心重寫講義，希望匡正前師所論。至1926年仲春，他寫成了《唯識學概論》第二種，公開宣稱“彈正”唯識舊學。隨即又于1926年秋冬至1927年初春之間撰作第三種講義并改名為《唯識論》，將其與唯識舊學的分歧表述得更清楚更準確。通過這次思想變化，熊十力突破了以護法為代表的唯識學理論，在本體論上形成了自己的基本思路。

熊十力的突破來源于他在此期間的一個根本領悟：心識與外物皆非實有，而只是“剎那生滅”、“相似恒轉”的“功能”所宛爾詐現的現象：“極覽眾物而不取于物相，深觀內心而不取于心相，乃至不取非物非心之相”。因此相對于《唯識學概論》第一種而言，《唯識學概論》第二種以及《唯識論》最關鍵的改變之處就在于增加了《轉變》章，它通過“屈申相感為變”的說法論證了“色無實事，心無實事，只有此變”的主張。所以熊十力明確說：“此章為全篇主腦。前后諸章，皆發明之。而吾與護法立說根本歧異，亦于此畢見。”根據此種見解，所謂現象就不是實有之物，所謂本體也不是指實有之物的最終原因，而是指宛爾詐現的一切現象的本真存在(法爾如如之體)；換言之，本體與現象之別，不是因果之別，也不是心物內外之別，而是實幻(實體與現象)之別；且此實體(本體)亦非實物，而只是剎那生滅、相似恒轉的“功能”，也就是生生不息而能詐現心物萬象的“活力”、“活能”。

如果用傳統的體用論術語表示，熊十力的上述新見實可概括為三個要點：用無自性而為體之詐現；體詐現為用的方式是“屈申相感”；體非原因非實物而為生生不息詐現諸習之“功能”。與此相應，熊十力對于他所理解的以護法為代表的唯識學的批判也主要集中在三個方面。其一，護法以“功能”為諸法因緣，又將“功能”說成“種子”，表明他有意無意誤將現象與本體皆視為實有之物，且將本體誤認為原因；其二，護法執著心物現象皆為實有，又將本體視為原因，唆將“功能”或“種子”割裂為多元，實則本體渾全而不可剖分，心物諸行皆為同一種本體所詐現，其所以有心物之別，是因為本體詐現有“屈”“申”兩種方式；其三，護法將“功能”混同于“習氣”，認為“功能”有本有與新建之別，“新舊眾種堆積”，這表明他認為本體有先天后天之別且不斷增積，實則本體生滅不已恒轉不息而絕不會有增減，亦與后起習氣絕非一事。總之，護法之學的根本毛病在于未能真正了悟(或貫徹)心物皆非實有而為同一本體所詐現的道理。

由此可見，熊十力這次思想變化的結果是，以心物非二非實此一領悟為起點，通過對唯識論加以改造與批判，提出了一套“主變”的本體論見解：一切現象皆非實物而只是剎那生滅之“變”，作為本體的“功能”則可以說是“能變”。

大約1926年冬或1927年初春，熊十力寫完《唯識論》的《功能》章正準備續寫《色法》章時，其思想再次發生了變化。他突然意識到，他長期堅信的佛教輪回說以及以之為基礎的眾生“交遍”說并不能成立，而他曾明確指斥的儒家“同源”說反倒應該承認。以此為起點，他在思想上又有了許多重要變化，這些變化主要體現在《尊聞錄》中。此書出版于1930年，匯集了熊氏于1924～1928年間的論學語錄與書札另加1930年的書信一篇，但主要體現的是熊十力于1927年初春至1928年中秋之間的新創思想，其中最主要的思想可以概括為五個方面。其一，批判佛家“輪回說”而改宗儒家“同源”說。其二，明確提出一種非現成的本體概念即“明智”概念。抽象地講，“明智”或“天性”可以說是固有具足，但就現實的有限個體(“限于形氣”)而言，“明智”最初卻只是一絲“端緒”、一點萌蘗。其三，主張“成能”方能“成性”，而“成性”實是“創性”。作為本體的“明智”要想由萌蘗長成參天大樹，由“端緒”“創出無限經綸”來，必須通過長期艱苦的“成能”工夫，“成能小而弱者，其性分便虧損；成能大而強者，其性分便充實”，因此“所謂天性者，恰是由人創出來”的。其四，強調修養方法應當是積極的“創的工夫”而不應是以“禁欲”“絕欲”為主要內容的消極的“減法”；其五，主張為學首須“立志”。

上述五點除“立志”說形成較早外，其余四點都形成于《唯識論》講義之后。其中第一點，是熊十力對于佛學理論的又一大突破，也是對《唯識論》所謂本體“渾全而不可剖分”一義的進一步發展。第二至第四點，則是其“主變”的本體論在人性論與工夫論領域的突破與拓展。他主張以非現成的“明智”作為人性本體，實是明確地認為本體自身是不斷變化的，突破了原來所謂本體“有生滅無增減”的見解。他提倡“創的工夫”論也是對原有思想的突破。他在《唯識學

概論》第二種與《唯識論》中都只主張通過擴充凈習來使染習“漸伏而至永斷”，這種功夫論可謂之“創習”論，但“創的工夫”論卻是“創性”論。

通過這次變化，熊十力的本體論思想遂由一般的“主變”發展為“以變易為體”，不僅主張本體流行發用不息，而且強調本體自身生生不息。這種思路實遠祧孟子而近承船山。

也正是在這次思想變化中，熊十力決定毀棄《唯識論》講義，改撰《新唯識論》。他的這一決定作于1926年冬或1927年初春。但他隨即就因病南下休養，先在南京中央大學短暫停留，后移住杭州。此段時間他一直患病，雖“時運思”，然“不得執筆”。因此其《新論》初稿的前半部不可能完成于北京，而只可能寫定于他南下之后即“養疴杭州”期間。熊十力所謂前半部“成于北都”，實指主要思路與內容大體確定于北京，并不是指寫定于北京。

《新論》初稿的主要思路與基本內容顯然應以上述兩次思想變化為基礎。前半部(包括《明宗》、《唯識》、《轉變》、《功能》四章)主要結合對唯識論的繼承、改造與批判，闡述“以變易為體”的本體論見解；后半部(包括《成色》、《明心》兩章)則主要根據前半部所論來闡述心性論與修養工夫論。這一思路是由熊十力自1923年以來思想發展的內在脈絡所規定的。

二、馬一浮對《新論》初稿之異議

馬一浮對熊十力“以變易為體”的本體論思路從一開始就不贊同。“二先生相見甚歡，并極論常變之理。熊先生主變，(馬)先生則主變中見常。”他們在本體為常還是為變這一問題上存在著根本分歧。

烏以風《問學私記》對馬一浮的主張與態度有更清楚的記載：

“(肇安法師)又曰：‘世人以恒轉為體，以變易為體，不出生滅法門，仍非性邊事。我說剎那不息，如如不動，所以從遷流中見不遷，與世人以變為體者不同。少頃又言：‘學須證得悟得，則見、相二分亦非枝節。否則徒托空言，巧立名目，如后人之言唯識，類習八股者之學圣人言，即使說得動人，亦與自己漠不相關，又何益耶?(馬)先生聞之，為贊嘆不已。”

“近人著書有以變易為本體者。(馬)先生曰：此說在哲學上可以自成一家言，然非究竟了義。變易即是不易，于變易中見不易，換言之，于遷流中見不遷流，于生滅中見不生滅，方是究竟之談。說到本體分上，則一切知見言語皆用不著。種種言語，皆是由那分別、生滅的顯那無分別、無生滅的，以有言的顯那無言的。若以變易為體，正是顛倒見，其過非小。

此二則材料的具體時間今難考知，但據烏以風《問學私記》序言可知當在1929—1933年間。肇安法師與馬一浮所說，顯然都是針對熊十力的“新唯識論”思想而發。他們都是站在傳統唯識學的立場反對熊十力“以變易為體”的主張，認為“以變易為體”非究竟之談甚至可說是“顛倒見”，而主張“于變易中見不易”即“變中見常”。肇安法師是當時杭州的著名高僧，他的見解不知是否影響了馬一浮，但對馬一浮堅持“變中見常”一定可以提供強有力的支持。

馬一浮與熊十力初次相見雖已“各盡底蘊”而“極論常變之理”，但雙方并未達成共識。他們在隨后幾年中就此問題還有過多次討論。1930年農歷9月8日，馬一浮在回復熊十力的書信中，就后者圍繞《新論》初稿所提出的五個問題提出了自己的看法，并特別指出：“弟意體上不能說變易，儒佛皆然。流行者乃是其德，主宰正是以體言。于變易中見不易，是以德顯體。欲翻尊語‘此變動不居之體，有其不變不易之德為‘變動不居之德，有其不變不易之體，二字互易，亦頗分曉。此說與兄恰恰相反，兄或目為故作矯辭，然弟所見實如此，不能仰同尊說。寧受訶斥，不能附和。同年農歷11月12日，馬一浮在回復熊十力的書信中又說：“本體之說，兄似以弟言未契為憾。流行之妙，何莫非體?弟于此非有異也。但謂當體即寂，即流行是不遷，即變易是不易，不必以不易言德而定以變易言體耳。兄言如理思維，各舍主觀。弟則謂一理齊平，慮忘詞喪，更無主觀可舍也。可見直到此時為止，雙方的討論仍非常激烈。熊十力依舊是“以變易言體”，并認為所謂“不易”非指本體而是指本體之德用。馬一浮則“寧受訶斥，不能附和”，堅決主張“體上不能說變易”，“變易”非“體”而只是“用”。

1930年10月出版的《尊聞錄》突出地體現了熊十力“以變易為體”的思想。馬一浮看過此書后致信熊十力說：“《尊聞錄》極有精采。成能、明智二義，是兄獨得處。智即是體一言，尤為直截。但此智須有料簡。其間一二小節目，略須商榷。然大體醇實，行文尤極閎肆。”他目光如炬，一眼就看出《尊聞錄》的核心思想，并委婉地表示自己并不完全同意。其實他是完全不同意“明智本體”、“創性”、“創的工夫”三說的。在他看來，熊十力所謂“明智”實為“用”而非“體”，實屬“氣”而非“理”。只有“全氣是理”時，才能說“湛然虛明”之“用”即是“體”，熊十力所謂“明智”恰恰只是“殘余萌蘗”，此時便不能直接說“明智”為本體，而只能說是本體的發用流行，亦即只是“氣”邊事。馬一浮又認為，在工夫論上可以有限度地同意熊十力的“成能”說，但在本體論上卻絕不能同意其“創性”說：“成能則是，創性非也。程子日‘吾這里只有減法，是就工夫上說。性本現成，未嘗虧欠，增減不得，又豈能創耶?”馬一浮既反對“創性”，自然也刁贊同所謂“創的工夫”論，故在上信中就明確表示“吾亦只有減法”。

馬一浮反對《尊聞錄》的上述觀點，等于反對熊十力正在撰寫的《新論》初稿“以變易為體”的思想。因為如前所述《新論》初稿正是以《唯識學概論》第二種、《唯識論》尤其是《尊聞錄》中的思想為基礎，按照“以變易為體”的本體論思路來撰寫的。

馬一浮之所以反對熊十力《新論》初稿“以變易為體”的主張，關鍵就在于他們對于本體的理解有著根本分歧。熊十力“主變”而“以變易為體”，其所謂本體不僅有生生不息的作用流行，而且自身也生生不息、由微肇著地發展，故是一種非現成性本體。所以才可以說本體最初只是“一點萌蘗”，也才可以說本體可不斷“擴充”不斷“創成”，修養工夫則是不斷“擴充”“創成”本體的“創的工夫”。馬一浮則“主變中見常”而認定本體恒常具足，因此凡說本體必是無變化無虧欠的，有變化有虧欠的只是本體之作用，這顯然是一種現成性本體。因為現成性本體“無須變化，亦不能變化”，所以對于本體不可著力，不能亦不必“創成”與“擴充”，修養工夫所能致力者只是去除阻礙本體流行的習氣障蔽，“蔽去自能復其初”。熊十力的思想較近于王船山，馬一浮的思想則更近于程朱理學與傳統佛學。這是兩種根本不同的本體論思路。

三、馬一浮對《新論》前半部之影響

熊十力對于馬一浮的學問德行衷心欽服。馬一浮如此明確而強烈地反對“以變易為體”，導致了熊十力對《新論》初稿漸覺不滿，最終決定修改此稿。故馬一浮說：“比《新唯識論》屬稿有不自愜處，輒請改定。予當之不讓，渠亦從之不疑。”《新論》初稿后半部尤其《明心》章，主要由馬一

浮改定，至于闡發“以變易為體”思想的初稿前半部則由熊十力本人改定。改定之后的前、后半部都深受馬一浮思想的影響，而與熊氏之前的思路大不相同。關于馬一浮對《新論》后半部的影響筆者已有專文予以討論，本文只分析馬一浮對《新論》前半部定稿的影響。

相對于《唯識論》而言，《新唯識論》(文言本)前半部定本主要有如下變化。

其一，《明宗》章，由原《辯術》章改寫而成，基本思想并無太變，但新增了兩點：一是明確主張“同源”說，這顯然是延續了《尊聞錄》中的主張。二是特別指出“心之一名，有指本體言者，有依作用言者，切不可混”，“此中直指心為體，卻是權說，參考《明心》章”；相應地，原《辯術章》所謂“明解，謂智也”的說法現在也不再有。此一變化頗疑與馬一浮有關，因為《明心》章正是馬一浮改定的，且馬一浮反對將“明智”直接說為本體也主要是依據對體與用的嚴格區分。

其二，《唯識》章，對詞句與論證方式頗有改動(尤其前半章)，基本主張雖無變化，但新增了三點：第一，特別注重從萬物一體(包括我他一體)角度論證境不離識；第二，認為“善談體者莫如《易》”，“佛家以不變不動言如，似偏顯不易義，而未若《大易》以即變易即不易言之為更妙也”；第三，明確指出“恒轉”“功能”諸名都是“假名以彰體”，因為“體不可以言說顯，而又不得不以言說顯”。其中第一點顯然與《尊聞錄》中的“同源”說相關，后兩點則正可回應馬一浮對熊十力“以變易為體”的指斥。

其三，《轉變》章，除將原來“屈申相感為變”的說法改名為“翕辟成變”，并在以“活義”明變一節中減“轉易義是活義”增“真實義是活義”之外，更新增了兩點：一是明確指出“恒轉”本體“畢竟常如其性”“有似主宰用”并據此論證“辟以運翕而不肯化于翕”；二是強調“本體上不容著纖毫之力”，只有“法坤”而有收攝保聚的工夫“方得覿體承當”。這兩點似受馬一浮所謂本體為“常”因而“無須變化，亦不能變化”的影響。其中第二點明顯與《尊聞錄》中的思想相反，而與馬一浮改定的《明心》章完全一致。

其四，《功能》章，主要有四點變化：第一，由駁斥同源說而贊同輪回說改為主張同源說而指斥輪回說，并相應地將“凡功能皆為全體，非可剖分”一義改為“功能者，一切人物之統體，非各別”；第二，刪除了“功能有生滅無增減”一段；這兩點都很明顯地是發揮了《尊聞錄》的思想。第三，“功能唯無漏，習氣亦有漏”一段“附識”，由指斥佛家三性說及儒家性善論改為辨析氣質之性與習氣的關系，此段熊十力似乎本想刪除，是聽從馬一浮的建議才又保留下來；第四，于本章末尾新增一節，回應對其“以生滅變動者為實性”的問難。

《功能》章末尾新增的這一節實為《新論》前半部的最大改動之處。它長達1600余字，且將此前各章的新增之意(與《尊聞錄》“同源”說相關者除外)如百川歸海般匯入此處，融為一體，共同回應問難者的如下質疑：佛教所謂“實性”是指“一真法界”亦即“真如”，“本非虛妄，故說為真；恒無變易，故說為如。此即不生不滅、不變不動，故名實性”，《新論》卻“以生滅變動恒轉功能名為實性”，此則“顯乖宗極，過犯無邊。憑何理據，是義得成?”熊十力的回答可一言以蔽之日：《新論》雖以生滅變動的恒轉功能為實性，卻并非“以變易為體”，而是“變中見常”。熊十力認為，佛教所謂“真如”實性并非指生滅變動者之外的“頑然不生滅不變動者”，而是形容本體于發用流行中“恒如其性”、“湛寂不亂”，亦即“即變易即不易”。要想顯示真如實性，既不能“執物”，亦不能“沉空”，而應“方便顯體”，“從其熾然不空，強為擬似”。他以“恒轉”“功能”說本體就正是如此——本體雖剎那生滅、幻現其相，但都無暫住，實無生滅變動法可得，“本性上恒自如如”，故“我說生滅即是不生不滅，我說變動即是不變不動”，這便顯示出本體乃是生而不有、滅而不息、變而恒貞、動而不遷。因此他雖以“生滅變動恒轉功能”來形容“實性”或本體，卻非“以變易為體”，而恰是“變中見常”或“于變易中見不易”。不過不像馬一浮那樣只將“變”理解為“體”之德用，而是認為，對于“不可思議”“微妙難言”的本體，無論以“真如”來講本體之“常”，還是以“恒轉”“功能”來講本體之“變”，都不過是假興言詮、“方便顯體”。

總之，此節集中駁斥了認為《新論》“以變易為體”的看法。而此節的問難者應當主要就是指馬一浮，因為正是馬一浮一再明確而堅決地反對熊十力“以變易為體”；此節末尾所謂“一理齊平，慮亡詞喪”一語，也正是馬一浮在1930年農歷11月12日回復熊十力時所說的原話。

熊十力在《尊聞錄》中也說本心“即動即靜，即靜即動”，但那時是為了論證其“主動”“主變”的思想：“從此確信《大易》變動不居底道理，可以應用無窮。”而《功能》章末節講即動即靜，卻是為了說明“變動即是不變不動”，與《尊聞錄》的旨趣恰好相反。

如前所述，熊十力《新論》初稿前半部本是依據《尊聞錄》“以變易為體”的思路對《唯識論》加以修改與補充。但據上述修改可見，《新論》前半部定本除吸收“同源”說之外，對于《尊聞錄》中最能體現“以變易為體”的主張卻基本未予采納，倒是新增了不少“變中見常”的思想或可避免被指斥為“以變易為體”的辯解。這說明，由于馬一浮強烈反對《新論》初稿“以變易為體”，熊十力在改定《新論》前半部時已不再遵循《尊聞錄》“以變易為體”的思路繼續推進，而是逐漸朝著馬一浮所主張的“變中見常”的方向轉變。最突出地體現此種轉變傾向的就是《功能》章末節。所以熊十力在此后數年間曾多次征引此節，以說明《新論》的基本精神正是“即變易即不易，即流行即主宰，即用即體，甚至說“《新論》了義，于斯略結”，“結歸其真諦義趣”。

不僅如此，馬一浮對《新論》前半部的影響還有一個很重要的方面——使“翕辟成變”說增添了一重新涵義。只是這一影響發生于熊氏完成《新論》(文言文本)之后，因此并沒有反映在此書之中。他在發表于1933年初的《破破新唯識論》中說：“辟者為恒轉之自性力之顯發，而終不物化以失其自性。此足征恒轉之常如其性，亦即于變易中見不變易。……辟恒運翕，而常不失其恒轉之自性，即流行即主宰，是乃所謂‘如也。總之，吾以翕辟說明變易，而即于變易中見不變易。名為談變易，實則變易即是不變易。此謂其“翕辟成變”說中“辟恒運翕而常不失其恒轉之自性”一點正好論證了“變中見常”的本體論觀念，因此《新論》一書并非只講變易與流行，而是“于變易中見不變易”，“于流行中見主宰”。熊十力還追述了自己是如何一步一步達到這一結論的：最初只是覺得“道因反動，變不孤行”；后來才領悟到宇宙萬象實皆翕辟之流，且“翕非離辟而孤現，辟乃故翕而成用”，故心物翕辟本為一體而實無內外可分；最后才終于想通，從“辟恒運翕而不肯物化”正可見出恒轉本體自性之恒如，從而“灼然于流行中識主宰”，亦即“于變易中見不

易”。所以大約一兩年之后他如此說：“《新論》主張即用顯體，即變易即不易，即流行即主宰，即用即體，而其立論，系統謹嚴，實以翕辟概念為之樞紐。若于翕辟義有一誤會，即全書便不可通，真可謂為毫無價值之書。”指出其“翕辟成變”說實是承擔了對于整部《新論》的本體論思想的論證功能。但是，無論在1926年的第二種《唯識學概論》以及1926~1927年間的《唯識論》中，還是在《尊聞錄》或《新論》(文言文本)中，熊十力都不曾這樣來闡述過。他在前兩種講義中提出“屈申相感為變”說，只是為了論證“色無實事，心無實事，只有此變”，其中誠然說到“申”是恒轉本體的固然本性，“屈”則非其固然本性，因此“屈以利申，則為變之常、生之盛；申若化屈，斯乃變之奇、生之衰”，但他并未由此闡明“變中見常”，而只說“變必不能有常而無奇。或奇或常者，本用之萬殊，莫之使，故莫之齊”。《尊聞錄》根本就沒有提到“翕辟成變”說，這說明熊十力在1927—1928兩年間心思并沒有聚焦于此一問題。至1932年的《新論》(文言文本)，“屈申相感為變”說改名為“翕辟成變”說，但同樣并未以之論證“即變易即不易，即流行即主宰”；相反，倒是通過預設恒轉本體“畢竟常如自性”來論證何以“辟恒運乎翕而不肯化于翕”。正因如此，《功能》章末節辯解《新論》為“變中見常”時，所依據的并不是“翕辟成變”說，而是《轉變》章提出的“剎那生滅”說。由此可見，以“翕辟成變”說來論證“變中見常”，乃是熊十力在《新論》(文言文本)定稿甚至出版之后的新思想，并且正是他接受馬一浮“變中見常”的本體論思路的表現與結果。自此之后，“翕辟成變”說的這層涵義很自然地為熊十力反復強調，并最終被采納到《新論》語體文本之中。

由此可見，《新論》前半部確實接受了馬一浮的影響。此種影響主要表現為兩個方面：第一，從單純“主變”轉向主張“即變易即不易”亦即“變中有常”，其具體涵義雖與馬一浮所說不完全相同，卻畢竟開始注重“常”這一維度；第二，不再強調本體自身生生不息(即可由微肇著地發展或創成)，而僅僅闡述本體流行發用不息。如此一來，《新論》雖然仍可說是“主變”，卻不再延續其“以變易為體”的思路，而是逐漸轉向馬一浮所主張的“變中見常”的思路，亦即從非現成性本體論轉向了現成性本體論。在由馬一浮改定的《新論》后半部中，尤其在隨后幾年熊十力的各種答辯文字中，此一轉變表現得更加明顯。這一轉變，實為熊十力自1923年以來所發生的第三次思想變化。就熊十力思想發展的內在脈絡而言，這次轉變的結果固然豐富了原來的思想，但也逐漸偏離了原來的方向。