中國傳統科學的核心理念與歷史價值

谷興榮 姚啟明 何 哲

摘要：中國傳統科學是以陰陽、五行、天人感應、格物致知為核心理念來解釋各種現象的，從而導致在討論事物的本原、運動、發展時，只作判斷、下結論，而不作論證的研究風格。格物致知導向研究越來越抽象，越來越玄，距西方科學研究方法的差別越來越大。

關鍵詞：傳統科學；科學理念；歷史價值；科學產生機制

中圖分類號：K061

文獻標識碼：A

文章編號：1000-2529(2009)06-0113-06

中國古代有沒有科學?中國古代經濟發達，實用技術發達，在如此優勢的背景下，為什么沒有產生現代意義上的科學技術。我在《湖南科學技術史》的寫作中發現了一個問題，即中國古代科學的基本理念是五行、陰陽、天人感應、格物致知等。從這四大理念思辯上去研究，結果越來越復雜，越來越玄。這四大理念貫徹中國古代自然科學，是各學科共同的核心概念。中國古代技術是在沒有科學理論指導下，憑著生產生活的觀察、體驗、試制出來，解決實際問題的工具與方法，科學與技術沒有結合在一起。西方古代科學的基本理念是物質、本原、運動，發展。追求物體的本原與構成要素，結果按物質層次越究越深入，持續的研究導向數學化、實證化、科學技術經濟一體化方向發展。由此可見，中國科學按傳統方法路線延伸下去，無論經濟與技術如何發達，也不會產生西方意義上的科學。中國19世紀下半葉以來科學技術主要是不斷拋舊迎新改進的變革性發展過程。

一、陰陽五行是世界萬物存在與發展本原的理論

在中國傳統科學中，陰陽五行理念貫穿于各門學科之中，包括數學、物理學、天文學、地學、生物學、農學、醫學、工程建筑學等等，這兩個基本概念成為各門學科的理論基石。

1五行是構成世界萬物的基本要素

自從五行理論產生以后，人們不斷完善這個理論，并不斷地運用這個理論去解釋各種自然現象。古代很少有人懷疑它，也沒有深究五行的各要素分別由什么構成。

首先，五行指金、木、水、火、土五種物質，認為它們是構成世間萬事萬物的基本要素。《國語·鄭語》記載周幽王對職官史伯說：“夫和實生物，同則不繼，以他平他謂之和……故先王以土與金、木、水、火、雜，以成百物……”即史伯指出自然萬物的成長要依靠幾種主要不同的物質相互作用才能形成，如果世上只有一種物質存在，萬物就不可能存在。因此，古代“五行”也稱“五材”。《左傳》襄公二十七年，宋國大夫子罕說：“天生五材，民并用之，廢一不可”。

其次，五行之中各有自身的特征，即水潤下，火炎上，木曲直，金從革，土稼穡。

其三，五行相互之問有自己的構成關系，不能攪亂。《尚書洪范》記載，周武王訪問箕子，箕子說：鯀用堵塞的方法治理洪水，攪亂了五行，人民不得安寧。后來大禹治水，依五行關系(自然規律)辦事，清民以德行，才使人民得到安居樂業。

其四，五行構建萬物的理論可運用到各門自然科學的研究之中。在工程技術上和水的治理上已經提及，在醫學生物學上用五行學說明疾病的復雜變化道理也不少見；《左傳》昭公元年記載，晉候有病求醫于秦，秦伯要醫和去診視，醫和說：“疾不可為也，……天有六氣，降生五昧，發為五色，徵為五惠，淫生六病”。這里的五字就是五行理論應用到醫學上的解釋。五行作為一種哲學理念，在人文社科領域廣泛運用，《左傳》昭公二十五年，政治家子產論述說：“大禮，天之經也，地之義也，……生之六氣，用其五行……淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之”。可見，古人常用五行來闡明社會政治變化。

2陰陽是世間萬物的基本類別與運動發展機制

陰陽理論最早產生與形成于原始部落到奴隸社會時期，勞動人民由于農業發展的需要，對自然界事物變化，經過認真觀察總結出來的認識。后來，擴展到用這一理論去解釋各種自然現象。

首先，陰陽的初義本指陰天和晴天，或白天和夜晚，在農業上有陰坡、陽坡。如《詩經·公劉》中說：“相其陰陽，觀其流泉。”指的就是觀察向陽和背陰的土地。在《易經》中就成為哲學概念：“一陰一陽謂之道。”是事物的對立兩極、矛盾的雙方，是對立的統一。陰陽二氣的交合便化生出有形有象的萬物，擴展到萬事萬物便成為上為陽，下為陰；天為陽，地為陰；日為陽、月為陰；晝為陽、夜為陰；男為陽、女為陰；動為陽、靜為陰；剛為陽、柔為陰……。

其次，陰陽學說成為解釋自然界萬物之間的作用機制，《老子·二十四章》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”“一”是指宇宙混沌的元氣，“二”是指由氣化出的陰陽二氣，“三”是指由陰陽二氣生出天地人，進而化生出萬物。自然界萬物都包含有陰陽的二氣，陰陽二氣的交感運動使萬物和諧地生長。天地人物都是陰陽二氣相互作用，衍化而來。氣是天地人物的本原，氣分化為陰陽后在陰陽二氣的交感運動的推動下，才化出天地人物。陰陽二氣的和諧運動是天地人物正常化生的前提。

其三，陰陽理論作為一種基礎理論，運用到了各門自然科學之中。

在地質學上，《國語·周語》記載，西周幽王二年(公元前780年)三川皆震。伯陽父說：陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。這是伯陽父運用陰陽失去平衡的理論去解釋地震發生的原因。

在氣象觀測上，西漢《汜勝之書·耕田》中使用了天氣、地氣、和氣、春氣、土氣等概念。其中，春氣、天氣屬陽氣，地氣、土氣屬陰氣。用陰陽觀點來解釋天文氣象的變化。

在農學上，陰陽理論用得特別多。周代的《易經》，春秋時期的《詩經·公劉》、《禮記·月令》、《呂氏春秋》等文獻中都有不少的內容是用陰陽二氣解釋農業現象。而且對后世的農學思想影響也很大。后魏《齊民要術》、唐代《四時纂要》、宋代《陳甫農書》、元代王楨《農書》，明代馬一龍《農說》，清代楊雙山《知本提綱》等都在不同程度上運用了陰陽理論。特別是馬一龍的《農說》是全面系統地應用陰陽學說來解釋農學原理的代表。

中醫學的基礎理論是陰陽五行、五臟六腑、四診八綱等，陰陽五行是根本，用陰陽五行解釋其它。《黃帝內經》、《醫宗金鑒》等中醫名著都大量地運用陰陽理論解釋人的生理、病理、藥理、醫理現象。

歷朝歷代對五行陰陽學說不斷從概念上發掘擴展，少有質疑，少有另辟蹊徑地對事物運動發展機制的其他觀點的研究。他們只能沿著這樣的研究思路研究下去，很難跳出這個框架而自然轉到從天體萬物狀況出發的西方近代科學的研究軌道上來。

二、天人合一的物質體系學說

天地人物之間是什么關系，如何構成物質體系。以五行陰陽為基本自然觀的人們，順理成章地得出天人合一的物質體系理論。從前面看到的歷代帝王、學者的論述，大都把人與自然合在一起論述。但這是抽象的人文理論，沒有走上從事物本身深究事物的存在與運動機理的軌道。

1把人歸于物，世界就是物與物相互聯系的物質體系

中國傳統科學技術活動的另一基礎理論是天人感應思

想，其實原始部落的圖騰膜拜活動就蘊含了人與天(神)相通的觀念，到漢初董仲舒正式提出這觀念，他認為人與人、人與物、物與物等三種聯系，是我們作出的區分，先人未作這樣的區分，先人認為人也是物。因此，人與人、人與物的聯系本質上是物與物的聯系。他們遵守同樣的規律，進行同類的相互運動，并且由氣作為他們相互感應的中介。

2自然現象是天神依照人們的善惡是非作出的反應

天人合一理論認為：如果把人作為一方，物作為一方，則人與物都屬于天的范圍。那么，人與物的聯系，也就是人與天的聯系；人與物的感應，就是天人之間的感應。人的行為，通過氣作用于天，天就作出相應的反應。這樣，天象以及各種自然現象，就不是天神隨意表達的意志，而是依照人的行為善惡是非作出的反應，也不是自然而然，與人事無關，而是人事感應的結果。

《呂氏春秋·應同篇》所載“帝王將興、天必見祥”的情況，是從“天垂象、示吉兇”，向天人感應轉變的過渡形態，因為這里的“天必見祥”，只是如四季的交替，是一種必然而自然的現象，不是對人的行為的反應。它是“見樣”在先，而帝王將興在后，不是人的行為在先，而“天垂象”在后。而人的行為在先，“天垂象”在后，乃是天人感應說的基本特征，因為天象是對人事的反應，所以只能“垂”于人的行為發生之后。

從形式上看，漢代的天人感應似乎僅是原始的巫術與占星術在新條件下的復活，實際上是原始巫術與占星術等被納入了新的理論之中，具有了新的內容。用這種理論可以解釋風調雨順，解釋自然災害。

對天人感應，解釋萬事萬物的運動現象，最初是賈誼有較深入的研究。他被貶長沙，某日，一只服鳥(燕子)飛進了他的居室。他打開讖書占卜，說是“野鳥入室，主人將去”。他問服鳥，主人何時將去?并借服鳥的意思表達了自己的變化觀。在進而寫出的《服鳥賦》中，賈誼說道：“萬物變化，固亡休息，斡流而遷，或推而還。形氣轉續，變化而嬗。物穆亡問，胡可勝言”。萬物的變化是沒有間斷的，有的隨波逐流而變遷，有的折轉又回返。形和氣互相轉化、接續、替代。形變成氣，氣又變成形，就這樣代代相傳。其間的深微奧妙，沒法說得清楚。

這是賈誼對萬物變化的一般看法。然后賈誼以人類社會為例，認為社會現象是“禍兮福所倚，福兮禍所伏。憂喜聚門，吉兇同域”。比如原來強大的吳國，后來失敗了；而那瀕臨絕境的越國后來卻成了霸主。李斯在事業上獲得巨大成功，不料遭受肢解的酷刑；傅說不過是個奴隸，卻作了武丁的宰相。所以，禍福糾纏在一起，沒法分得清楚；人的命運難以測度，誰知道結局如何?

自然界的事物，變化也難以測度：“水激則旱，失激則遠。萬物回薄，震蕩相轉”，還有云升雨降，事物交錯紛紜。它們就像從一個巨大的陶鉤之上撒播出來，無窮無盡。變化是天的事物，變化之道也非人所能干預：“天不可與慮，道不可與謀”。人的生死由命，誰知道什么時候變化!

這是服鳥對賈誼問題的回答，也是賈誼的變化觀。

賈誼的“萬物”都包括什么?他并沒有認真地分析和討論。他雖然提到了水、云、雨，實際上，他認為那被鑄被熔的，往往是隨陰陽消長而花榮枯落，而生存死亡的物，因而往往是指生物。而且，是不是有不變的物?賈誼也未認真討論。這是一種朦朧的萬物都在變化，而且變化沒有規則，沒有極限的變化觀。

賈誼以后，董仲舒也認真研究了“名號”問題。其研究集中體現于《春秋繁露》篇。董仲舒說：

治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。

辨明主要的概念，是治理天下的前提。“端”，“首章”，這是孔子正名思想的繼續和發展。辨明了名號，就“是非可知，逆順自著”，具有重要意義。

名號之正，取之天地。天地為名號之大義也。

古之圣人，謫而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也；號之為言，謫而效也。……名號異聲而同本，皆鳴號而達無意者也。

天地是名號的根據。名號的確定。必以天地為準則。

三、格物致知的研究方法導向

格物致知的思維方式一直影響著中國歷代的知識分子，特別是理工科知識分子的科學研究與技術實踐，現在來探討其歷史淵源與思維特征很有必要。

1格物致知說的形成

“格物致知”學說初見于《禮記·大學》，書中日：“致知在格物，物格而后知至。”“格物致知”學說同《大學》本身一樣，在漢唐時期沉寂了幾百年后，到北宋時期，由于理學的產生和理學家的提倡，人們紛紛對“格物致知”進行詮釋。司馬光專門寫了《致知在格物論》，將其賦予政治內容。

2格物致知的原本涵義

湖湘學派的二程認為，人心中本來有知，由于被外物所蔽，使心不能直接認識自己，所以要通過“格物”或“即物究理”而獲得知識，認識自己。程頤說：“知者吾之所固有，然不致之不能得之，而致知必有道，故日致知在格物。”“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也，因物而遷則天理滅矣，故圣人欲格之。”(《程氏遺書第二十五》)。據此，程頤對“格物致知”作了自己的解釋：“格猶究也，物猶理也，猶日：究其理而已矣”“誠意在致知，致知在格物。格，至也。如‘祖考來格之格。凡一物上有一理，須是窮致甚理。”

程頤尤其強調：“大凡學問，聞之知皆不為得。得者，須默識心通。”“聞見之知，非德性之知，物交物則知，非內也；今之所謂博物能者是也。德性之知，不俗見聞。”(《程氏遺書·伊川先生語》)

程頤之“格物致知”是內省的功夫，是“德勝之知”。

朱熹在岳麓書院教書時期繼承和發展了二程的“格物”與“致知”的學說，對《大學》信之甚篤，用力至深。他認為中有闕文，因而根據他自己的觀點，補上闞文：作為該書的第五章，即《補大學致知格物論》。文中說：右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣，間嘗竊取程子之意以補之。說：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不固其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

關于“格物致知”的認識過程，朱熹同意通過一物一物地“格”，積習多了后，便能“豁然貫通”。《朱子語類》卷十八中說：“一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫落有個貫通外，此一次尤為意味。”朱熹認為，萬物都有理，為了體察已經存在的先難之理，未嘗不可去格一下。同卷又曰：“雖草木，亦有理存焉。一草一木，豈不可以格?如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地為肥、地之磽厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。“格物”與“致知”不在于求知外物之理，而在于體認心之理，因此，朱熹說：格物之論，伊川意雖眼前無非是物，然其格之

也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草一木。器用之間而忽然懸悟也哉!且如今為此學而不窮天理，明人倫，講圣言、通世故，乃存心于一草木、器用之間，此是何學問!如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。(《朱子文集》卷三九“答陳齊仲”)

3格物致知把科學研究引向玄學

格物致知在科學研究方法的導向上，帶來兩個不良后果。

(1)研究內容越來越抽象

宋初學者對《易經》象數的推衍特別發達，在演繹法的運用上開了一道廣闊的觀念認識之門。周敦頤、邵雍是象數學的建立者。其象數推衍，概而言之，就是用一些等比級數上的抽象概念，對自然物象或人事變化作些主觀配分的比附說明，一方面從“象”以“順觀”物理。另一方面，更從數以“逆推”變化。邵雍《皇極經世·觀物外篇》日：推類者必本乎生，觀體者必由乎象。生則未乖而逆推，象則既成而順觀。……推此以往，物奚逃哉。

又說：“太極不動，性也；發則神，神則數，數則象，象測器，器之變復歸于神也。……神生數、數生象、象生器。”

這里的“象”不是物質的，而“數”也不關物質的事。所謂象數之變，完全是主觀符號推斷的形式。邵雍就是依據《先天圖說》，按象數的“順”、“逆”推論宇宙物事的生成變化：表現為脫離物質、脫離實踐、越來越抽象、越來越玄乎的研究。

張載極為重視對邏輯方法的應用，他在《正蒙·參兩篇》中說：“學既得于諸心，乃修其釋命；命辭無失，然后斷事，斷事無失，吾乃沛然。”這里的“辭命”就是指邏輯論斷的表達。“命辭”正確，“斷事”也就無誤。張載的邏輯方法運用的特色就是：從觀察實驗的假設出發，把演繹推理的原則結合到歸納論證上，大膽地提出推測式的結論。《正蒙·參兩篇》中所論旋轉運動和推論風雨雷霆寒暑現象的變化規則就是邏輯方法用典型的例子。

《正蒙·參兩篇》說：地純陰，凝聚于中；天浮陽，運旋于外；此天地之常體也。恒星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也。日朋五星，逆無而行，并包乎地者也。“凡圈轉之物，動必有機。既謂之機，則動非自外也。”

所以說格物致知，是一種從自我理念出發，去認識事物的方法。

(2)淡出分析演繹法，強化判斷與結論，不作論證的方法

賈誼的“德有六理”，分析演繹是他運用的基本思維方式。然而賈誼以后，以分析、演繹為特色的著作就基本看不到了。漢代人習慣的思維方式是：這是什么，那是什么，其最典型的表現，就是《爾雅》、《白虎通》，還有揚雄的《法言》、《京房易傳》、劉向《五行傳》及《漢書·五行志》之類，也是這樣一種思維方式。《爾雅》，《白虎通》前面已稍有說明，這里簡單介紹一下《法言》。

《法言》寫法模仿孔子《論語》，下判斷，作結論，很少或基本不作論證。《法言》開首，“學，行之，上也：言之，次也教人，又其次也，成無焉，為眾人。”沒有論證，也不講什么道理，一些問答，甚至比《論語》還要簡略。《法言·修身》說：“或問眾人，日：富貴生。賢者，日：義。圣人，日：神”。

由此可見，中國古代的科學研究方法距離西方近代科學研究方法不是越來越近，而是越來越遠。

四、歷史價值與發展軌跡

中國傳統科學是在以五行、陰陽、天人合一、格物致知四大理念為核心的框架下發展的。俗語說：欲動天下者，當動天下之心。中國古代的科學思想家和科學探索者都從這四大脫離自然界的主觀理念去探討世界的本原與發展機制，與西方的科技思維方式格格不入，何來西方近代科學視角上的探索?但也不能據此推斷中國傳統科學毫無價值。

1從評價科學的三大標準看中國古代有沒有科學

中國古代有沒有科學，一直是學者們所關心的。討論這個問題，首先要明確什么是科學，評價科學的標準是什么?《辭海》指出“科學是關于自然、社會與思維的知識體系。”那么，它的對立面就是迷信與邪說。判別科學真偽、評價科學水平，我認為有三大標準。

(1)解釋現象。對自然界的各種現象進行理論解釋，解釋得好的往往是科學的，解釋不通的往往是不科學的。解釋正確與否，一是邏輯上說得通，沒有矛盾；二是實驗驗證，得出真偽結果。從這點講，中國古代傳統科學沒有近代西方科學對自然現象的解釋那么正確可靠，由此可見，中國古代沒有這種意義上的科學。

(2)預測未來，根據自然界的發展狀況，運用自己的科學理論進行推理判斷，得出未來一定時間的發展狀況(預測)，通過時間驗證，得出結論。預測正確的是科學，否則是值得懷疑的。中國傳統科學中有不少的未來預測，但大多模糊，難以判斷預測正確與否，在這方面不能斷定中國古代有沒有科學。

(3)指導實踐。成功的科學理論大多可直接或間接地指導實踐，如牛頓力學指導工程設計一樣。指導成功的多為科學的，否則是值得懷疑的。中國古代的科學理念在房屋建筑、水利建設、農業生產等都有直接指導性論述。特別是中醫，從醫到藥，從理論到臨床，處處貫穿著陰陽五行的思想理念，在指導實踐中是有不少正面效果的，由此可說中國古代是有科學的。

綜合以上三個方面，得出的結論是中國古代沒有近代西方科學意義上的科學，但有自己特定分析視角的，有一定實踐作用的科學。

由此帶來的后果是在西方科學技術傳人中國之后，中國科學技術進入一種變革性發展時期，基本上是在用西方的科學理論不斷取代中國傳統的科學理論。到今天，除了中醫基礎理論以外，其他方面早已全面運用西方現代科學技術，通過引進開發去發展經濟、發展社會，取得了重大成績。

2中國傳統科學的歷史作用

中國傳統科學有自己特定的觀察分析研究視角，按自己的邏輯與方法進行研究，自圓其說，形成了完善而龐大的理論體系。這種理論誤導了科學的發展道路，但在古代起過一些歷史作用。

(1)從經驗分析的角度概括萬物的基本特征。當然，其方法是描述現象，給出判斷，提出結論，很少或基本不作論證。孔子是采用這種寫作研究方法的，隨著孔子聲望的提高，影響的擴大，這種方法被廣大學者所效仿，在獨尊儒術的背景下，基本擠掉了其他研究方法。

(2)強調陰陽協調與五行之間協調，在客觀上起到了協調自然界，協調人與自然關系的作用。把天災人禍歸于陰陽失調，五行失調的結果，使人們重視協調，畏懼失調的現象，這是有利于自然界和人類社會發展的。

(3)中國傳統科學理念對農學特別是醫學的指導是起過積極作用的。把疾病進行陰陽五行的分析，把藥物也進行陰陽五行的歸類與分析，兩者結合達到治療疾病的目的。解決了不少西醫無法解決的疾病治療問題。

(4)格物致知堅持從自然現象本身進行分析究理，而不是從神靈所知，因此本質上是無神論者，達到了不信鬼神，剖析神話、破除迷神、禁巫辟疫的效果。而且，格物致知理論的著名研究者們都身體力行做了。宋代的程大昌在《演繁露》卷九中對菩薩石的“佛光”進行了唯物主義的解釋，認為峨嵋菩薩石的“佛光”是“日之光品著名于水”而成，而非因

佛而成。宋代晁公武《郡齋讀書志·神仙類·度人經》，明代楊慎都對古代的神話故事進行了批判性的剖析。

(5)批判八字算命與風水術。最早用數學論證八字算命之虛妄的是宋人費袞，他在《梁溪漫志》卷九“譚命”說：嘗略計之，若生時無同者，則一時一人，一日當生十二人，以歲記之，則有四千三百二十人，以一甲子計之，止有二十五萬九千二百人而已。今只以一大郡計，其戶口之數尚不減數十萬，況舉天下之大，自王公大人以至小民何啻億兆，雖明于數者有不能歷算，則生時同者必不為少矣，其問王公大人始生之時則必有庶民同時而生者，又何貴賤貧富之不同也。此說似有理，予不曉命術，姑記之以俟深于五行折衷焉。

朱熹認為“五音姓利”之說，“乃不經之甚者”，并舉洛、越諸陵的實例進行反駁。反對風水的還有宋羅大經等。羅大經《鶴林玉露》“風水”條曰：“郭璞謂本骸乘氣，遺體受蔭，此說殊不通……今枯骨朽腐，不知痛癢，積日累月，化為朽壤，蕩蕩游塵矣，豈能與生者相感，以致禍福乎?此決無之理也”。羅大經認為朽壤與生者不相感興，因而也就不能“致禍福”。

3近代自然科學為何沒有誕生在中國

中國的歷史學家和對歷史略知一二的其他專業的學者們，經常議論說，中國古代的經濟水平高，技術水平也高，從漢代到宋代一直領先于歐洲的水平，為什么不順其自然地產生現代科學，讓科學技術經濟三位一體地在中國形成中心呢?袁廣建先生十分關注此事，但他有些論述不是很準確，這里我不一一作答了。筆者在前面的分析已經讓人明白了這一點，現再作歸納性地討論。

(1)在科學思維方法與觀察視角上，中西方有著本質的差別。首先，中國古代的科學探討，把四大理念如同文學創作一樣談論，觀點多多，表現形式多多，內容不斷翻新。就科學發展，里程碑式的階段劃分，也可以分為三大階段。即周朝至春秋對陰陽五行作為世界本原的論述；漢朝對天人合一的世界發展圖景的論述；宋代對格物致知的究理方法的探討。但論來論去，就是沒有看得見，摸得著，令人信服的結論。西方的科學探索如同警察探案，從猜想、爭論，找證據、求證的方向發展。這樣，時間長了，證據多了，自然會產生一個明確可靠的結論。

其次，在討論方法上，中國古代的科學探索者自賈誼之后，只寫現象，作判斷與結論，沒有論證，也缺少辯論。這不利于科學研究所需要的百花齊放，百爭爭論。不能跳出既有框架開拓創新視角、新領域、新方法，西方則不是這樣。

其三，中國古代的科學探索者對占統治地位的正統理論，只作正面理解，給予發揮闡述，對其基本理念、觀察視角、研究方法，都缺少懷疑與批判精神，如有不同觀點，視為異端邪說，社會不給生存與發揚的空間。

(2)在科學發展道路上，中西雙方的差別，由科學思維方式的不同，導致古代中西科學發展道路也不一樣。

第一階段，對構成世界萬物的最基本要素是什么的猜想階段。中國周代至春秋，提出五行學說，由五種要素構成。西方相應的前蘇格拉底時代對這個問題的猜想，有泰勒斯的水成論，阿那克西美尼的氣成論，畢達哥拉斯的數成論，赫拉克利特的火成論等等。這階段有兩大差別，一是中國只有一種觀點沒有爭論。西方有多種觀點，但都尋求某一種物質作為世界的本質、相互爭論、力圖求證。二是文稿中，中國的五行理論只有論點和結論，沒有爭辯性語言，西方有不少辯證性語言，找理由指責別人的不對，強調自己的正確。

第二階段，中國漢朝有不少關于天、地、人、物的抽象性論述，雖然有了數學研究，但沒有把數學用到物理學、農學等領域。西方的亞里士多德時期，對天地人物作了分門別類的、系統的研究，并且在研究中初步引進了數學工具和邏輯工具，如亞氏的自然哲學著作《物理學》的第六章中，用了不少坐標圖進行表述，而且還寫了《邏輯學》專著。中國是洋務運動開始引進運用數學表述的物理學，這方面西方比中國早2000年。

第三階段：在17世紀初，西方的科學研究，伽利略開創了科學實驗方法，建立以實驗驗證為依據的科學，實驗科學大力發展，開始有了以實驗為基礎的現代意義上的科學。中國還在討論格物致知的抽象哲理問題，直到洋務運動才有了初步簡單的科學實驗，這點西方比中國早300多年。

第四階段，早在18世紀下半葉英國蒸汽機革命，科學發展開始與技術發展相結合，與經濟發展相結合。中國直到20世紀初，開始科學與技術相結合的發展。真正解決科學技術與經濟兩張皮的問題，那是20世紀90年代的事情了。西方比我們至少早150年。

(3)中西古代科學研究者的人員構成的差別。中國古代的科學研究者全部是國家各級官吏中的業余科學愛好者，在封建時期留下科學著作的作者，還沒有發現非官吏人員，他們從小讀的是儒家的四書五經，考的是秀才、舉人、進士等。純文史哲書籍是他們的敲門磚與工作指導書，他們只是把天地人物的研究納入人文社科研究的一部分。他們的科學造詣并不深厚，也不能專心致志地探索科學。

西方古代的科學探索者，從泰勒斯到柏拉圖、亞里士多德，從伽俐略到牛頓，大都是科學理論的老師和宣傳者，他們一輩子從事科學研究與科學宣傳，研究深入具體。

本來技術研究也可走上科學之路。但中國古代的技術進步是能工巧匠在官僚地主剝削壓迫下，為了糊口而作出的一些技術成果。能工巧匠受到論述科學的官僚文人的歧視，工匠們的成果得不到文人的幫助和理論升華。并且不少能工巧匠的大的技術成果記到官僚地主名下。如長沙戰國墓中就發現了毛筆，史書上卻說漢代將軍蒙恬發明毛筆。這些都是影響科學技術獨立深化發展的主要原因。

從技術史上可見，古代的技術都是從生產生活的某些現象中，受到啟發，得出技術構思，然后試制出來，不是用科學理論推導出新技術的。今天的新技術，也是在生產生活現象的啟發下，得出研制思路的，只是在技術研制方案的制定中，要接受科學理論的指導與把關，才能提高成功率。