墨子政治倫理思想評析

竇炎國

摘要墨子以立圣王之治、求萬民之利為核心價值觀，構建了自己的理性主義功利論的政治倫理思想體系，其內容涉及世亂根源論、政治價值觀、國家治理論、政德修養論等方面。對墨子的政治倫理思想進行梳理和剖析，對于我國當前構建和諧社會具有重要的借鑒意義。

關鍵詞兼愛交利移(多)分尚同尚賢非攻貴義修身

中圖分類號B82-09

文獻標識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0061-06

墨子針對春秋戰國時期社會轉型的特殊情況，提出了一整套區別于儒家、法家、道家的政治謀略論和倫理價值觀，主要包括兼愛、非攻，交利、大取，親士、尚賢，尚同、法儀，多分、節用，修身、貴義等，涉及內政、外交、理財、安民的方方面面，既系統表達了墨翟及其后學的階級立場、政治態度、理論修養和思想境界，也充分體現了中國古代勞動人民的非凡的智慧、才能和品格。

一、世亂根源論

面對春秋戰國時代社會轉型進程所導致的社會失范、秩序混亂、民不聊生的狀況，墨子一方面感到痛心疾首，一方面又冷靜地分析其根源，力圖對癥下藥，立論創言，濟世救民。

墨子主要從兩個方面來分析當時世道紛亂的根源。

其一是社會原因：不相愛而相賊。

墨子說：“圣人以治天下為事者也，不可不察覺亂之所自起。當察亂何自起，起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利；此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。”(《墨子-兼愛上》)在墨子看來，父子、兄弟、君臣之間本來應當是相互愛護的，這種相互愛護正是社會秩序的基礎，也是社會秩序的體現。現在，人們只顧自利、自愛，而不再相互愛護了，因此社會秩序也就喪失了，這就是世道紛亂的社會原因。

墨子說：“人與人不相愛，則必相賊。”(《墨子·兼愛中》)人與人之間，即便是父子、兄弟、君臣之間，也總是既有共同利益的一面，即利益的共同性、一致性，這是相互協作的基礎；也有不同利益的一面，即利益的差別性、對立性，這是相互競爭的原因。這種共同利益與不同利益的結合，利益的一致性與利益的對立性的結合，就形成了人們之間的利益關系結構。社會秩序實質上就是社會利益關系結構所規定的人們的協作方式和行為習慣。當基于某種特定的社會利益關系結構的協作方式和行為習慣得以維持時，人們就會感受到社會秩序的存在，并以此為滿足。相反，當這種社會利益關系結構發生變動時——例如在社會轉型期所看到的，人們就會感到無所適從，或者不知所措，或者為所欲為，從而導致社會失范、秩序混亂。這時，必須在形成新的利益關系結構的基礎上重建社會秩序，即在人們重新認識相互之間的利益共同性和差別性的基礎上重建互助合作關系。

顯然，墨子在一定程度上看到了人們之間的利益關系變動，看到了自利與利人、自愛與愛人的矛盾，并把人與人之間的利益矛盾看作是世道紛亂的根源，這在當時說來應該是十分深刻的。但是由于時代和階級的局限性，墨子尚不可能從社會轉型的高度來思考和研究社會利益關系結構的變動問題。

其二是統治原因：七患居國，必無社稷。

墨子認為，對于一個國家的治亂來說，不僅有社會層面的原因，而且有統治層面的原因。他列舉了七種為政之誤，并認定是致亂之患。他說：“國有七患，七患者何?城廓溝池不可守，而治官室，一患也。邊國至境，四鄰莫救，二患也。先盡民力無用之功，賞賜無能之人，民力盡於無用，財寶虛於待客，三患也。仕者持祿，游者愛佼，君修法討臣，臣攝而不敢拂，四患也。君自以為圣智，而不問事；自以為安疆，而無守備；四鄰謀之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜種菽粟，不足以食之；大臣不足以事之；賞賜不能喜，誅罰不能威，七患也。以七患居國，必無社稷。”(《墨子·七患》)

顯然，在墨子看來，統治者對于國家的治亂擔當著不可推卸的責任。內政、外交、軍備、理財、用人、賞罰，等等，任何一方面的決策失誤或行政差錯，都有可能給國家和百姓帶來災難性的后果。墨子尤其重視當政者貪圖享受、剛愎自用所可能給國家和百姓帶來的禍害。他把“城廓溝池不可守，而治宮室”列為七患之首，并在許多篇章論及統治者的品行問題，其用意十分明顯，就是以此表示對當時的統治者、掌權者、為政者不顧國家安危、只圖個人享樂的極度不滿，并警示此后的統治者、掌權者、為政者必須審言慎行、履行職責，而絕不可玩忽職守、忘乎所以。

墨子清晰而系統地揭示了統治者的責任擔當，并將其提高到社會治亂根源的層次來看待，這一方面體現了墨子作為一個勞動者出身的政治思想家的階級覺悟，另一方面則在相當程度上表達了當時小生產者的政治價值訴求：并不希望取而代之，但是要求其履行職責。也就是后來馬克思所說的，只是希望有一個好皇帝。

二、政治價值觀

針對當時社會動亂及其給人民大眾所造成的災難，墨子確立并論證了自己的政治理想和政治價值觀。墨子的政治理想和價值目標可以用兩句話來概括。

其一，立圣王之治。

在《法儀》、《尚賢》、《尚同》諸篇中，墨子都以圣王與暴王對比，借以說明他立圣王之治的政治理想和價值目標。

墨子認為，圣王之治的主要特點就是愛人利人。他在《法儀》中說：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也?天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也……故為不善以得禍者，桀紂幽厲是也；愛人利人以得福者，禹湯文武是也。”在墨子看來，立圣王之治，就是要像禹湯文武一樣，按愛人利人的原則來構建社會秩序和行為規范，從而使人民得到實惠。

但是墨子的愛人利人并非是無原則的。在《尚賢上》中墨子指出：“是故古者圣王之為政也，言日；不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”顯然，墨子把義作為愛人利人的依據和準則，因此也把義看作是圣王之治的價值原則。他說：“天下有義則生，無義則死，有義則富，無義則貧，有義則治，無義則亂。”(《墨子·天志上》)

粗粗一看，墨子這里講的義，似與儒家講的義并無多大區別。其實不然。當墨子把圣王之治歸結為愛人利人，又把愛人利人歸結為義的時候，就從邏輯上把立圣王之治的政治理想與求利萬民的價值目標緊緊聯系起來了。以此考量，那么墨家的義與儒家的義是大相徑庭的。這可以從下面的分析中得到印證。

其二，求萬民之利。

墨子對義做了雙重規定：一是形式上的規定，二是內容上的規定。

從形式上講，墨子把義規定為政(正)，即我們現在所謂的公正，也就是得其所應得。他說：“且夫義者政也。”(《墨子·天志上》)墨子提出這個問題，清楚地表達了他區別于儒家對待宗法等級制的不同態

度。他推崇說：“古之圣王之治天下也，其所富、其所貴，未必王公大人骨肉之親。”(《墨子·尚賢下》)墨子主張“舉義不辟貧賤”，“舉義不辟疏”，“舉義不辟遠”(《墨子·尚賢上》)。他期望人人都可以通過自己的努力而得到自己所應當得到的收獲。所以他明確強調：“賴其力者生，不賴其力者不生。”(《墨子·非樂上》)由誰來保證這種公平呢?“無從下之政上，必從上之政下。是故庶人竭力從事，未得次己而為政，有士政之。士竭力從事，未得次己而為政，有將軍大夫政之。將軍大夫竭力從事，未得次己而為政，有三公諸侯政之。三公諸侯竭力聽治，未得次己而為政，有天子政之。天子未得次己而政，有天政之。”(《墨子·天志上》)基于當時的社會條件和認識水平，墨子當然只能把希望寄托在統治者、掌權者、為政者身上。

從內容上講，墨子認為義即是利。《經說下》中講：“義，利也。”墨家把義的內容歸結為利，這是有根據的。首先，在墨子看來，利是義的基礎。“故時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡。夫民何常此之有?為者疾，食者眾，則歲無豐……故倉無備粟，不可以待兇饑；庫無備兵，雖有義不能征無義。”(《墨子·七患》)其次，在墨子看來，義是利的手段。他認為，“圣王之事”應當是“萬民之利”。“古者圣王，既審尚賢，欲以為政”，“用其謀，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人。”(《墨子·尚賢下》)墨家之所以力主尚同一義，也就是“將以為萬民興利除害”(《墨子·尚同中》)。

總之，在墨子看來，兼相愛、交相利就是要愛利萬民，這也就是義。所以他說：“兼即仁矣義矣。”(《墨子·兼愛下》)而且他所要兼及的，乃是從庶人到天子的各個社會階層的人員。墨子的這種義利論所體現的政治價值觀，并不只是著眼于統治者的利益，也不只是著眼于社會部分成員的利益，而是著眼于全體社會成員的利益。由此可見，墨子以一種難得的兼愛萬民的人道主義情懷，秉持了一種頗為典型的功利主義政治價值觀，即以追求最大多數人的最大福利為宗旨和目標的政治哲學。

近年來有人撰文質疑墨子倫理價值觀的功利主義性質，但是并沒有提出確鑿可靠的論據，而僅憑一些間接資料和主觀推斷來論證，是不可取的。確認墨子倫理價值觀的功利主義性質，至少有三個理由。一是墨子的義利統一論，已如上述。二是墨子的愛人愛己、利人利己統一論。墨子的愛人利人并非是無我或忘我的，相反正是立足于有我同時有你、有他，才有必要也才有可能談論兼相愛、交相利。所以他說：“愛人若愛其身”(《墨子·兼愛上》)，“夫愛人者，人必從而愛之。利人者，人必從而利之”(《墨子·兼愛中》)。“投我以桃，報之以李。即此言愛人者必見愛也”(《墨子·兼愛下》)。“愛人不外己，己在所愛之中”(《墨子·大取》)。三是墨子的趨利避害論。《經說上》云：“利，得是而喜，則是利也；其害也，非是也。害，得是而惡，則是害也；其利也，非是也。”《大取》云：“利之中取大，害之中取小矣……利之中取大，非不得意也；害之中取小，不得已也。”墨子這三論與西方近代功利主義如出一轍，這是顯而易見的。

三、國家治理論

以自己的政治倫理價值觀為依據，墨子提出了一系列治理國家的主張和謀略。

其一是在行政方面，墨子提出了尚賢、尚同的主張。

尚賢是講人事問題。

在墨子看來，“尚賢為政之本”(《墨子-尚賢中》)。治國追求的是國家之富、人民之眾、刑政之治，而這些均有賴于人才，所以治國首先必須尚賢。他說：“故古者圣王之為政，列德而尚賢。”(《墨子·尚賢上》)管理國家乃是一項復雜艱難的事情，不是君王一個人所能做好的，需要依靠大批賢能人才。用現在的話講，國力的競爭就是人才的競爭；所以是否尊重知識，尊重人才，決定著國家的興衰治亂。因此，墨子認為，“尚賢者，天鬼百姓之利，而政事之本也”(《墨子·尚賢下》)，竭力主張親士而用民，尚賢而使能。

墨子說：“是故國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在於眾賢而已。”那么怎樣才能眾賢，即匯聚人才呢?墨子說：“雖在農與工肆之人，有能則舉之……以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨。”(《墨子·尚賢上》)墨子在這里講了選人與用人這樣兩個方面的要求。在選人方面，墨子提出的唯一標準是能，“有能則舉之，無能則下之”。這充分體現了墨子作為小生產者的平等要求，與宗法等級制的本性是相對抗的，而與現代平等觀則具有一種天然的聯系，明顯地表達了“機會均等”的傾向和訴求。在用人方面，墨子主張“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿”。這就是說，墨子選人的標準是能，而用人的標準則是德，即在有能者中還要區分品德優劣，進而分配其合適的職位，讓其擔負恰當的責任。與此同時，墨子主張用人必須追究責任、考核功勞，做到職責分明，賞罰得當。職責的依據是官職，而賞罰的標準是勞和功。這充分體現了墨子作為生產勞動者的責任意識和事功理念，與傳統官場習氣形成了鮮明的對照，而同現代行政管理要求則相當契合。

尚同是講制度問題。

在墨子看來，治理國家不僅要尚賢，而且要尚同。“故古者圣人之所以濟事成功，垂名於后世者，無他故異物焉，曰：唯能以尚同為政者也。”(《墨子·尚同中》)他說：“唯能以尚同一義為政，然后可矣。”(《墨子·尚同下》)如果不能尚同，“是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄妹作怨惡，離散不能相和合；天下百姓，皆以水火毒藥相虧害；至有余力，不能以相勞；腐臭余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然”(《墨子·尚同上》)。用現在的話講，只有尚同，才能使人們團結協作，維持秩序，進而實現國家的興旺發達；否則，人類社會就與動物世界無異了。

尚同的含義指什么?墨子所講尚同，實際上就是主張一個國家必須確立共同的理想、共同的制度、共同的規范。首先，依據墨子的義利統一觀，他所謂“壹同鄉之義”、“壹同國之義”、“壹同天下之義”(《墨子·尚同上》)，應當被理解為利益的一致性，以及在此基礎上形成的價值觀念、社會理想的共同性。其次，依據墨子“天下從事者，不可以無法儀”的觀點(《墨子·法儀》)，他所謂“壹同鄉之義”、“壹同國之義”、“壹同天下之義”(《墨子·尚同上》)，應當被理解為制度規范的統一性。價值觀念、社會理想的共同性是制度規范統一性的思想前提，制度規范的統一性則是價值觀念、社會理想共同性的體制保障。

何以實現尚同?墨子提出了三個基本主張。一是各級當權者做行為表率。墨子認為，當權者的榜樣作用是至關重要的，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。因此，當權者理所應當成為表率。“是

故里長者里之仁人也”；“鄉長者，鄉之仁人也”；“國君者，國之仁人也”(《墨子·尚同上》)。二是各級當權者必須了解下情，賞善罰暴。墨子認為，“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。”為什么?“得下之情，則是明於民之善非也。若茍明於民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞暴人罰，則國必治矣。”(《墨子·尚同下》)三是上下情通、相互規約。墨子既強調上級對下級的約束，同時也主張上下情通、相互規約。他說：“是故上下情請為通，上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上提而除之。”(《墨子·尚同上》)墨子還要求說：“上有過則規諫之，下有善則傍蔚之”(《墨子·尚同上》)。

由此可見，墨子所謂尚同，并非如有的論者所說是提倡專制主義。恰恰相反，它在一定程度上表達了我國古代勞動者對于國家行政的民主訴求，而且與現代行政管理的基本原則和客觀要求具有諸多相通之處。

其二是在理財方面，墨子提出了國備、移(多)分、節用等主張。

國備主要是講積累與消費的關系問題。

墨子從總結歷史經驗教訓的高度來論證國備的重要性。他說：“桀紂貴為天子，富有天下，然而皆滅亡於百里之君者。何也?有富貴而不為備也，故備者國之重也。”這就是說，恰當地規劃勞動產品和社會財富的使用，處理好積累與消費的關系，乃是國家治理的一項重要任務。不少缺乏遠見的當權者常常只顧當下的消費，無視備戰備荒的需要，最后導致災難性的后果。有鑒于此，所以墨子引用周書說：“國無三年之食者，國非其國也；家無三年之食者，子非其子也。此之謂國備。”(《墨子·七患》)

墨子認為，國備涉及國家安全的方方面面，包括從日常生活必需品到軍備設施等。他說：“食者國之寶也，兵者國之爪也，城者所以自守也，此三者國之具也。”(《墨子·七患》)

為了保障國備，墨子提出了三條原則。一是從生產角度講，“凡費財勞力，不加利者不為也”(《墨子·辭過》)。用現代話語表達，就是要追求生產效率。二是從消費角度講，“其為用財少，而為利多”(《墨子·辭過》)。用現代話語表達，就是要追求經濟效益。三是從根本目的講，“以便民之事”，“是以民樂而利之”(《墨子·辭過》)。用現代話語表達，就是一切都要以人為本，以便民、樂民、利民為宗旨。

移(多)分主要是講分配問題。

墨子在《非命上》中云：“古者湯封于毫，絕長繼短，方地百里，與其百姓，兼相愛，交相利，移則分。”這清晰地表達了墨子對于社會財富分配的一種傾向于平均主義的態度。這種態度與他愛利萬民的政治價值觀，以及“官無常貴，而民無終賤”的平等觀是完全一致的。或者說，他的這種分配原則正是為其政治理想服務的。他以文王之治為例描述說：“昔者文王之治西土，若日若月，乍光於四方。于西土，不為大國侮小國，不為眾庶侮鰥寡，不為暴勢奪穡人黍稷狗彘，天屑臨文王慈。是以老而無子者，有所得終其壽；連獨無兄弟者，有所雜於生人之間；少失其父母者，有所放依而長。此文王之事，則吾今行兼矣。”(《墨子·兼愛下》)

但是墨子也多少意識到，在當時和后來的宗法等級社會中是不大可能兌現這種分配原則的。為此，他必須為這種分配原則預設一個前提，即“義人在上”。他說：“義人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，萬民被其大利。”(《墨子·非命上》)墨子還擔心“義人在上”的不確定性，于是又進一步訴諸上天和鬼神。他斷言：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”(《墨子·天志上》)還說：“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。”(《墨子·天志中》)

節用主要是講消費和經濟效益問題。

在墨子看來，同樣的資源消費，其效益可能大不相同，所以他提倡節約資源，提高資源使用效率。《節用上》說：“圣人為政一國，一國可倍也。大之為政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之。”墨子似已意識到了外延型發展與內涵型發展的區別，而強調內涵型發展的重要意義。節用的道理，在今天看來是不難理解的。但是古今同理，言之者易，行之者難。墨子從國計民生方方面面論說了節用的具體要求，最后歸結為一條原則：“諸加費不加于民利者，圣王弗為。”(《墨子·節用中》)由此可見，墨子的節用觀也是其政治倫理價值觀的具體體現。

其三是文化方面，墨子提出了非樂、非命、非儒等主張。

非樂是講文化娛樂問題。墨子的基本觀點有三。第一，肯定樂的價值，這是墨子非樂的前提。在墨子看來，“身知其安”、“口知其甘”、“目知其美”、“耳知其樂”，是人之本性和人之常情。《非樂上》說：“是故子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟芋笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野之居，以為不安也。”第二，樂之是非界限在于不能“虧奪民衣食之財”，這是墨子非樂的直接原因和價值依據。墨子認為保障基本的民生需求是最要緊的，在這個問題解決之前不應當過分追求聲色之樂。他說：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者民之巨患也!然即當為之撞巨鐘，擊鳴鼓彈琴瑟吹芋笙，而揚干戚，民衣食之財，將安可得乎?”(《墨子·非樂上》)第三，非樂的根本目的仍在于“興天下之利，除天下之害”。墨子提出并堅持以人為本的原則，作為是樂與非樂的根本標準。他說：“仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。”(《墨子·非樂上》)在墨子看來，樂之是非最終也要看是否符合民眾的利益。

由是觀之，墨子屬于理性功利主義者而非感性功利主義者，他并不否認也沒有貶低精神文化生活的價值，而是主張首先必須滿足人民大眾的基本的物質生活需求，并反對在人民大眾衣食問題解決之前為滿足少數人的需要而大事鋪張文化娛樂活動。

非命是講理論問題。墨子的基本觀點也有三個方面。第一，執有命不利于治國。“今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂。下不從事，則財用不足。上無以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神；下無以降綏天下賢可之士；外無以應待諸侯之賓客；內無以食饑衣寒，將養老弱。”(《墨子·非命上》)第二，“命之為暴人之道”。在墨子看來，執有命者，不過是不肖之徒、蹩腳的當政者為自己的不當行為做辯護、找借口而已。“昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰我罷不肖，從事不疾；必曰我命且貧。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷。不知曰我罷不肖，為政不善，必曰吾命固失之。”(《墨子·非命上》)第三，言當立儀，即說話、論理都要有依據，要有說服力。墨子認

為，“言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”因此他主張，“言必有三表”，“上本之於古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實”，“觀其中國家百姓人民之利”。

由是觀之，墨子具有相當明顯的唯物主義和歷史主義傾向，他反對宿命論，相信事在人為，既主張借鑒古人，又主張從實際出發，一切以人民利益為宗旨。

非儒是講學術問題。墨子明確闡述了他所反對的儒家學術觀點，主要有以下幾方面。第一，“儒者曰：親親有術，尊賢有等。言親疏尊卑之異也。”顯然，墨子的兼愛與儒家的這一觀點是完全對立的：尊賢有等是宗法等級制的意識形態，而兼相愛則是違反宗法等級制的意識形態。第二，“有強執有命以說議曰：壽夭貧富安危治亂，固有天命，不可損益；窮達賞罰幸否，有極，人之知力，不能為焉。”有命與非命也是兩種對立的意識形態：宿命論是維護宗法等級制的，非宿命論是違反宗法等級制的。第三，“儒者曰：君子必服古言，然后仁”。墨子反對說：“所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎。”如何對待古人之言，墨子與儒家的態度也很不相同，這同樣體現了維護還是違反宗法等級制的不同性質。

由是觀之，墨子作為小生產者出身的思想家，天生就具有追求平等和抵制宗法等級制的思想傾向，他的非儒主張正是這種思想傾向的集中體現。

其四是外交方面，墨子提出了非攻的主張。

基于自己的政治理想和倫理價值觀，墨子在外交方面主張非攻，即反對侵略別國。墨子認為，侵略別國就如“人人園圃，竊人桃李”，“以虧人自利也”，“其不仁茲甚”(《墨子·非攻上》)。

在墨子看來，侵略別國不僅有違道義，而且對侵略國來說也是有害而無益的。他分析道：侵略戰爭“奪民之用，廢民之利”；“計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者多”(《墨子·非攻中》)。顯然，墨子看清楚了侵略國內部存在著利益的對立：戰爭的發動者通常是獲利者，而廣大人民則是受害者。所以他說：“而王公大人，樂而行之，則此樂賊滅天下之萬民也。”(《墨子·非攻下》)墨子站在老百姓和人民大眾的立場上來論說侵略戰爭的利害關系，當然難以被侵略戰爭的發動者所認同。

墨子主張非攻，但并不是不分青紅皂白地反對一切戰爭。在墨子看來，戰爭有正義與非正義之分，他把正義戰爭稱之謂誅，而把非正義戰爭稱之為攻。他說：“昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂”，“若以此三圣王者觀之，則非所謂攻也，所謂誅也”(《墨子·非攻下》)。這就是說，墨子的非攻只是針對侵略戰爭而言。

不難看出，墨子上述四個方面的治國方略是其政治倫理價值觀的系統展開和具體落實。

四、政德修養論

為了追求和實現自己的政治理想，墨子提出了貴義、修身的政德修養論，并且身體力行，率先垂范。

鑒于當時社會是非混淆、重財賤義、重言輕行的不良風氣，墨子提出了貴義的政德要求。這看似與其功利主義主張相抵觸，其實不然。已如前述，墨子屬于理性主義功利論者，他把國家百姓人民之利看作是義，因此對于為政者的道德要求必定是舍個人之小利而取國家百姓人民之大利。所以他說：“萬事莫貴于義。”(《墨子·貴義》)

怎樣才能做到貴義呢?墨子說：“必去六辟(僻)，嘿(默)則思，言則誨，動則事，使三者代御，必為圣人。必去喜去怒，去樂去悲，去愛(去惡)，而用仁義，手足口鼻耳，從事於義，必為圣人。”(《墨子·貴義》)這就是說，在墨子看來，為政者應當以圣人為標準，從思想、言論、行動各個環節嚴格要求自己。墨子嚴厲抨擊了當時一些為政者不慎言行、言行不一、不能夠嚴以律己等不良傾向。他說：“天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”“今士之用身，不若商人之用一布之慎也。”(《墨子·貴義》)

墨子清醒地看到，要做到貴義，就必須修身。墨子認為，修身乃是為政者之本。他說：“是故置本不安者，無務豐末；近者不親，無務求遠；親戚不附，無務外交；事無終始，無務多業；舉物而圈，無務博聞。是故先王之治天下也，必察邇來遠，君子察邇而邇修者也。”(《墨子·修身》)墨子的這一看法與儒家的“修齊治平”是一致的，具有普遍的真理性。人治社會固不用說，為政者的品性言行對于國家治理具有決定性的影響；即便是法治社會，執法者的品性言行對于國家治理同樣具有重大影響。我們很難想象為政者、執法者貪贓枉法，卻能夠治理好國家。

在修身的方法問題上，墨子的主張與儒家的“反省”相類似，他提倡“反其身者”，即西方哲學所謂的反思，現代所謂的自我檢討。所不同的是，墨子在修身問題上也堅持貫徹了他的政治倫理理念。例如他說：“據財不能以分人者，不足與友。守道不篤，偏物不博，辯是非不察者，不足與游。”(《墨子·修身》)這種與人共享的兼愛情懷，正是墨家的特色。

由此可見，墨子對于貴義和修身的強調，也是他的政治價值觀的邏輯延伸和必然要求，具有極強的現實針對性。

綜上所述，墨子以立圣王之治、求萬民之利為核心價值觀，系統地構建了自己的理性主義功利論的政治倫理思想體系，體現了中國古代勞動人民所具有的非凡的政治智慧和政治才能。當然，由于歷史的局限性，其中難免包含著諸如天志、明鬼之類的糟粕。但從總體上講，墨子政治倫理思想中蘊藏著豐富的文化精華，有待批判繼承，這對于我國當前構建和諧社會是有重要借鑒意義的。