憲政的倫理基礎(chǔ)及其社會價(jià)值追求

陳壽燦

摘要黨政倫理是指憲政的正當(dāng)性及其道德意蘊(yùn)。憲政的正當(dāng)性來源于人類個(gè)體固有的最高價(jià)值——人的尊嚴(yán)，憲政制度生存的正當(dāng)性基礎(chǔ)即在于它是保障人有尊嚴(yán)地生活。人的尊嚴(yán)和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是人的各種本質(zhì)力量的全面發(fā)揮，是人之生存所內(nèi)在的終極關(guān)懷的理性表達(dá)。終極關(guān)懷是人類最終獲得全面自由的發(fā)展和徹底解放所需要的最高關(guān)懷。因此，在這個(gè)意義上可以說，憲政倫理在社會維度所具有的道德意蘊(yùn)就是人的解放，而在社會中保障人的應(yīng)有權(quán)利則是人的解放的具體途徑。

關(guān)鍵詞憲政倫理人的尊嚴(yán)人的解放人權(quán)

中圖分類號B82-051

文獻(xiàn)標(biāo)識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0088-05

從理論邏輯上分析，憲政倫理主要涉及兩個(gè)方面的問題。一方面是指，憲政所蘊(yùn)含的內(nèi)在的倫理意義和價(jià)值尺度是什么?另一方面，如果我們確立了憲政的最高價(jià)值，那么，順理成章的推論就是，憲政除了有其一般的法律和政治行為的規(guī)范性之外，它一定還有其特殊的道德考量與倫理規(guī)范。進(jìn)而言之，前一方面涉及的是對憲政本身的道德正當(dāng)性的追問；后一方面則關(guān)乎人類政治生活與道德生活之關(guān)系的把握，以及關(guān)于這兩大生活領(lǐng)域之知識系統(tǒng)的法學(xué)、政治學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系的理解。

在現(xiàn)代社會，憲政作為一種政治體制被認(rèn)為是迄今為止的切實(shí)可行的較好制度性安排。作為人類創(chuàng)造出來的為人類服務(wù)的產(chǎn)物，憲政制度的建立與運(yùn)行必定有其內(nèi)在的合道德性價(jià)值依據(jù)，也只有建立在這種價(jià)值依據(jù)前提下的憲政才具有存在的合理性。本文通過對憲政的倫理基礎(chǔ)的反思，旨在探究憲政倫理在社會這一維度所具有的意義及實(shí)現(xiàn)路徑。

一、人的尊嚴(yán)是憲政的倫理基礎(chǔ)

從倫理學(xué)的角度講，“‘人的尊嚴(yán)(human dig—nity)就是指人的尊貴和莊嚴(yán)；指人具有一種高于物和其他生命形式的，且令他人敬畏，獨(dú)立而不可侵犯的身份或地位”。在西方，人的尊嚴(yán)的理念源遠(yuǎn)流長，它有著深厚的宗教和文化背景，并有一個(gè)漫長的發(fā)展演變過程。

在古希臘還沒有嚴(yán)格意義上的人的尊嚴(yán)的觀念，但是在當(dāng)時(shí)希臘人眼里，人是高于其他物種的有理性的動物。古希臘人是依附于城邦的，人只有在城邦的公共生活中才能體現(xiàn)自身的價(jià)值。但是在個(gè)人與城邦的關(guān)系問題上，思想家們不是論證城邦的普遍道德準(zhǔn)則的重要性，而是試圖論證個(gè)人的道德完善對城邦興衰的重要性。因此，人作為一種比動物高貴的物種，需要對自己的行為負(fù)有道德責(zé)任。雖然這時(shí)沒有一個(gè)妥當(dāng)?shù)脑~匯來表達(dá)人的尊嚴(yán)，但已經(jīng)有人的尊嚴(yán)觀念的萌芽。古希臘人的尊嚴(yán)表現(xiàn)為一種對卓越的追求、智慧的探索及對德性的擁有。

在古羅馬時(shí)期，人的尊嚴(yán)的觀念發(fā)生了一些變化。這時(shí)的尊嚴(yán)不是人區(qū)別于其他物種所具有的理性及對德性和智慧的追求，而是被解釋為人的一種外在的社會地位，并且這種觀念在當(dāng)時(shí)的公共領(lǐng)域中備受推崇。因此，在古羅馬，尊嚴(yán)是個(gè)人權(quán)威、大度、莊嚴(yán)等德性的顯示。

在中世紀(jì)的黑暗時(shí)期，神權(quán)居于統(tǒng)治地位，人性受到壓抑，人成為了上帝的奴仆，似乎沒有什么尊嚴(yán)可言。但是，這并不意味著中世紀(jì)沒有人的尊嚴(yán)的觀念。其實(shí)，尊嚴(yán)一詞最初就具有濃厚的宗教因素，據(jù)統(tǒng)計(jì)，尊嚴(yán)一詞在圣經(jīng)中出現(xiàn)二百多次，在希伯來著作中則出現(xiàn)過數(shù)萬次，其中心含義是“尊敬”，用于人、圣日及相關(guān)的事物；猶太法典《塔木德經(jīng)》把人的身體看成是代表神性的肉體；在基督教神學(xué)中，人的尊嚴(yán)體現(xiàn)在上帝的三位一體中。而且基督教所宣揚(yáng)的上帝面前人人平等的思想，把人的自然平等上升到了生命創(chuàng)造意義上的平等，這意味著作為個(gè)體的人天生都應(yīng)當(dāng)受到尊重，任何一個(gè)個(gè)體自身都無權(quán)去剝奪他者的權(quán)利。這無疑是對每個(gè)人固有尊嚴(yán)的肯定。只是當(dāng)時(shí)的神權(quán)思想強(qiáng)調(diào)上帝在世界中居于最高位格，因此，人的尊嚴(yán)最終歸于上帝這一外在淵源。但是公元11世紀(jì)后，隨著城市文明的逐漸發(fā)展，商業(yè)、手工業(yè)行會等得到不同程度的發(fā)展，這一切要求當(dāng)時(shí)的思想主流恢復(fù)塵世生活的聲譽(yù)，使信仰能夠與理性和平共處。其中最典型的代表托馬斯·阿奎那就試圖將以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)世幸福為旨?xì)w的亞里士多德思想與以追隨上帝而完成人生之救贖的基督教道德理想融合為一個(gè)體系，嘗試著讓信仰之光與自然理性之光交相輝映。他認(rèn)為，人區(qū)別于其他所有動物的根本特征是具有理性，理性可以使人獨(dú)立地自我規(guī)范、自我發(fā)展。人所擁有的這種動物所無法比擬的自治能力就是人的尊嚴(yán)所在。雖然在終極的意義上，他仍然認(rèn)為信仰高于理性、神學(xué)高于哲學(xué)，但是他突出了人與動物相比的杰出地位，因?yàn)槿吮蛔匀毁x予了理性和語言，他可以通過推理和交流獲得知識，獲得發(fā)展，而且神恩的賜予只針對那努力實(shí)現(xiàn)自己自然稟性的人。因此，從某種意義上可以說，此時(shí)人的尊嚴(yán)已帶有自然的意味，這在一定程度上為尊嚴(yán)回歸人本身奠定了基礎(chǔ)。

經(jīng)過宗教改革和文藝復(fù)興運(yùn)動，人從中世紀(jì)的神學(xué)束縛中解脫出來，雖然那時(shí)仍把人的尊嚴(yán)歸功于神的恩賜，是一種外在尊嚴(yán)，但是上帝已經(jīng)轉(zhuǎn)生為人，或者說人把自身提升到了上帝的位置。這是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步。徹底將人類從受上帝支配的觀念中解放出來的是德國哲學(xué)家康德，他認(rèn)為，理性是人先天的認(rèn)識能力，人通過理性來自己規(guī)定自己的目的，因此，人本身就是一道德主體，是自己的主人，不受制于任何人。人在任何時(shí)候都不能被當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)被看作是目的。人的存在就是目的，這是人的絕對價(jià)值。即人因?yàn)榫哂欣硇远删土似鋫ゴ蠛妥饑?yán)，而且人的尊嚴(yán)是不可侵犯的，原則上必須加以尊重。

通過對人的尊嚴(yán)的歷史考察，可以看到，人的尊嚴(yán)有著深刻的道德基礎(chǔ)。人的尊嚴(yán)并非是由人類的思想與邏輯所證實(shí)的，它具有自身的先在性，它在本質(zhì)上是與人同在的一種道德權(quán)利，體現(xiàn)著道德上的正義。而憲政體現(xiàn)著法律上的正義，并保障著道德上的正義的實(shí)現(xiàn)。從這種意義上可以說，人的尊嚴(yán)彰顯出憲政的最高倫理價(jià)值?？梢?，憲政的正當(dāng)性既不是來源于神，也不是來源于世俗社會本身，而是來源于人類個(gè)體固有的最高價(jià)值——人的尊嚴(yán)。人的尊嚴(yán)不是由國家或法律制度所創(chuàng)造或授予的，它所依賴的是人自身的主體性，所以，人的尊嚴(yán)是必須被獲得的東西，它優(yōu)先于國家法律所規(guī)定的所有權(quán)利。憲政國家并不能為人提供尊嚴(yán)，但可以保障人的尊嚴(yán)。憲政制度生存的正當(dāng)性基礎(chǔ)即在于它是保障人有尊嚴(yán)地生活。因此，人的尊嚴(yán)是憲政的倫理基礎(chǔ)。

事實(shí)上，西方憲政話語中的“人的尊嚴(yán)”一詞早就已經(jīng)完成了從日常語言到憲法文本條款的變遷過程。“人的尊嚴(yán)”成為許多國家憲法的最高價(jià)值。就實(shí)證法的發(fā)展而言，1937年愛爾蘭憲法即在前言中載明“保障人的尊嚴(yán)”；1947年意大利憲法也規(guī)定了人的尊嚴(yán)作為私人領(lǐng)域經(jīng)濟(jì)活動的界限；而作為最完整的憲法規(guī)定的德國基本法的第一條就明確規(guī)定：人的尊嚴(yán)神圣不可侵犯。自此以后，人的尊嚴(yán)作為憲法的最高價(jià)值開始得到人們的廣泛關(guān)注，20世紀(jì)后半期各國制定的憲法文件也大多

把保障人的尊嚴(yán)作為最高原則。

二、人的解放是憲政倫理的社會價(jià)值訴求

人的解放問題是人類所共同關(guān)注的問題，更是近代以來思想家們探討的主題。阿倫特曾認(rèn)為，解放具有兩方面的含義，一是指從暴政中獲得解放，二是指從必然性枷鎖下獲得解放。結(jié)合這兩種含義，解放這一概念可被看作是把人從“人”和“物”的強(qiáng)制關(guān)系中解脫出來，從而為人實(shí)現(xiàn)充分的自治自主開辟道路。當(dāng)然，這種意義上的解放應(yīng)是一個(gè)典型的現(xiàn)代意義上的概念。但是人的解放是人類自古以來就十分關(guān)注的問題，統(tǒng)觀歷史，有關(guān)人的解放的思想可以概括為三種形態(tài)：神學(xué)解放、政治解放和人類解放。

神學(xué)解放。神學(xué)解放的形態(tài)伊始于人類童年對宗教的投靠。那時(shí)人們面對強(qiáng)大的自然，除了本能的求生欲望和聽天由命外，幾乎不知所措。置于大自然的威力與生存欲望之下，人類祖先在驚恐、畏懼與憧憬中，渴求擺脫大自然的奴役，使自己有所發(fā)展。于是，人的解放問題便以宗教的方式被表達(dá)出來。宗教的出現(xiàn)暗示著人可以通過上帝求得人的生存和興盛以及自我的實(shí)現(xiàn)。

上個(gè)世紀(jì)60年代的德國神學(xué)家莫爾特曼以其所創(chuàng)立的“十字架解放神學(xué)”聞名于世。他從一開始就重視在世界上存在著苦難與邪惡的情況下，上帝還是不是公義的問題。二戰(zhàn)戰(zhàn)俘營的生活使他領(lǐng)悟到神學(xué)的危機(jī)還有更深的社會層面的根源。他認(rèn)為，奧斯威辛之后的上帝不再是戰(zhàn)無不勝的，這促使他把關(guān)注的目光投向基督受難的十字架。十字架要求一種同受害者或受難者結(jié)為一體的政治實(shí)踐，它要求對導(dǎo)致苦難的非正義和“被上帝拋棄”提出實(shí)際的、具體的答案。在他看來，今天的十字架神學(xué)要發(fā)揮社會批判功效，就要把國家從崇拜政治偶像的迷信中解放出來，這一解放是跟民主進(jìn)程相一致的，因?yàn)槊裰鞯恼嬲举|(zhì)是偶像的破滅。十字架神學(xué)還必須把人從政治異化與喪失權(quán)利的悲慘境地中解放出來，高揚(yáng)十字架上的基督，打破政治支配的關(guān)系。

解放神學(xué)雖然一直給上帝留下位置，但是它訴求的始終是人的終極關(guān)懷，而且它同傳統(tǒng)神學(xué)不同的地方表現(xiàn)在，它關(guān)注人的現(xiàn)世生活狀況，并且強(qiáng)調(diào)人在塵世解放的可能。正因?yàn)槿绱?，解放神學(xué)在人的解放理論中始終占有一席之地。

政治解放。政治解放是指人從宗教及傳統(tǒng)政治暴力下的解放。對此，馬克思的論述比較有代表性。馬克思曾說：“政治解放同時(shí)也是人民所排斥的那種國家制度即專制權(quán)力所依靠的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命。舊社會的性質(zhì)是什么呢?一句話：封建主義?！笨梢?，在馬克思看來，政治解放既是反對封建專制制度的政治革命，也是市民社會從政治國家解放出來的社會革命。它把人從宗教以及封建專制制度中解放出來，粉碎了束縛市民社會自由主義精神的羈絆，人的自主性和人權(quán)得到了承認(rèn)，人的尊嚴(yán)和價(jià)值得到了尊重。

馬克思同時(shí)也看到了政治解放的局限。政治解放在國家政權(quán)層面上廢除了出身、等級、文化程度、職業(yè)的差別，但卻任憑私有財(cái)產(chǎn)、文化程度、職業(yè)按其固有的方式發(fā)揮作用，即是說在市民社會領(lǐng)域，這些差別還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有被廢除，因此，可以說，政治解放只是使政治等級變成了社會等級。而且在政治解放已完成的國家中，其市民社會中的人獲得了前所未有的自主性，但是人的自主性的增強(qiáng)卻帶來了人與人之間的疏離，社會成員的利己主義動機(jī)也會引起人和人的沖突。這些使人們在市民社會中又獲得了新的類似宗教的異化，即人對物或財(cái)富的異化。如果說，從前的異化是人對人的異化，那么，現(xiàn)在的異化就是個(gè)人的自我異化。人仍然處在受奴役與束縛的狀態(tài)之中。所以，馬克思指出，政治解放還不是真正意義上的人的解放。

人類解放。馬克思指出，政治解放瓦解了封建社會，將人從完全被剝奪了人權(quán)的政治暴政中解放出來，使市民社會獲得獨(dú)立，但是人又陷入了對物的依賴的自我異化狀態(tài)。而消除人的物的異化亦即人的自我異化的途徑，就是使人獲得徹底解放的“人類解放”。人類解放是試圖超越神學(xué)解放與政治解放的一種真正的人的解放，是人擺脫全部必然性的奴役與束縛的解放。

馬克思正是在強(qiáng)調(diào)對政治解放本身進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上提出人類解放的。他在批判鮑威爾把宗教的廢除等同于人的解放時(shí)指出：“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個(gè)問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題?！边@表明，在馬克思那里，他的理論訴求不是停留在從“傳統(tǒng)”解放為“現(xiàn)代”，而是要從“現(xiàn)代”中獲得解放，是試圖超越啟蒙理性解放的內(nèi)在悖論而提出的真正的人的解放。

沿著馬克思的批判思路，20世紀(jì)以來的一些思想家對人的解放的論述，大體都屬于“人類解放”這一具有現(xiàn)代意義的向度，他們是通過對人的生存狀況的揭示和批判來探究人的解放的。正如阿倫特所言：“必須再來一次解放，與掙脫必然性枷鎖的解放相比，最初擺脫暴政的解放，就像是小兒科。”阿倫特的意思很明顯，擺脫暴政的政治解放是必須被超越和批判的，而再來的一次解放就是人類解放。20世紀(jì)法蘭克福學(xué)派通過技術(shù)理性批判而提出的人的解放的理論的基本路徑是經(jīng)過盧卡奇物化理論，并以物化理論為中介，進(jìn)而繼承了馬克思異化理論的本質(zhì)精神。

需要指出的是，馬克思的異化理論在外顯的層面上多表現(xiàn)為對現(xiàn)存的政治、經(jīng)濟(jì)、社會制度的批判，這顯然與馬克思生活的時(shí)代背景相關(guān)。19世紀(jì)的人類社會所面臨的主要問題是政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削所導(dǎo)致的人與人之間的階級不平等和沖突，而市民社會中文化的、價(jià)值的危機(jī)尚未凸顯出來。因此，馬克思雖然明確地提出人的異化的揚(yáng)棄和自由自覺的實(shí)踐本質(zhì)的復(fù)歸是人的解放的核心，但是在現(xiàn)實(shí)層面他把這一問題轉(zhuǎn)換為消除階級壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削的問題，更多地訴諸通過財(cái)產(chǎn)占有狀況的改變來解決貨幣拜物教問題。然而，也應(yīng)該看到，馬克思當(dāng)時(shí)面臨的問題是“被上帝放逐的人該往哪里去?”面對這樣的時(shí)代問題，馬克思早在他的博士論文中就已經(jīng)奠定其關(guān)于人的解放的基調(diào)：沒有作為上帝之城的超越性的彼岸，也沒有作為塵世天國的人間天國，人沒有也不能去崇拜除卻自身的外物，而一切解放的開始和其所依靠的都只能是自身。可見，馬克思將通向超越性彼岸的神的拯救變成了人對自己的拯救，而且這個(gè)人是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的人，即人的解放是人通過自己的現(xiàn)實(shí)的社會歷史實(shí)踐對自身異化的揚(yáng)棄。

在馬克思那里，對人的生存方式的關(guān)注是他的理論的本質(zhì)精神。也正是在這個(gè)意義上可以說，20世紀(jì)法蘭克福學(xué)派對人的解放的探究與馬克思是一脈相承的。法蘭克福學(xué)派的代表霍克海默和阿多諾曾經(jīng)通過對技術(shù)理性的批判將人的解放的根本出路定位在反抗和超越技術(shù)理性等異化所形成的人的生存困境上。他們的批判更具當(dāng)代性，直指啟蒙理性。啟蒙理性的核心是技術(shù)理性主義，它強(qiáng)調(diào)理性萬能，用理性代替神話，知識代替想象，把人類從迷信和愚昧中解放出來。而啟蒙的吊詭卻是：理性沒有增強(qiáng)人的自由和本質(zhì)力量，啟蒙的解放神話并沒有讓人進(jìn)人真正合乎人性的狀況，而是相

反，啟蒙退化為新的神話，人類墮落到了一種新的野蠻狀態(tài)，陷入新的生存困境。所以，在20世紀(jì)的條件下，人的解放定位在通過對人的生存困境的揭示，尋找對人的異化的超越之路。如馬爾庫塞欲將價(jià)值整合到科學(xué)中來抗拒人的奴役的擴(kuò)展；哈貝馬斯試圖用交往取代勞動的核心地位，確立交往行動的合理化；后現(xiàn)代的代表?？箩槍ΜF(xiàn)代人的生存境遇，通過對“一致”和“普遍”的批判，提出了局部斗爭和現(xiàn)代生存美學(xué)作為人的解放的方案。

以上三種形態(tài)的解放雖然各自的合法性指向不同，但都反映了一個(gè)共同取向，即人類擺脫奴役，成為自由自決的、全面發(fā)展的主體。

人的尊嚴(yán)作為憲政的倫理基礎(chǔ)是把不同的人具有平等價(jià)值作為一個(gè)預(yù)設(shè)和起點(diǎn)，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)衡量憲政是否合法、正當(dāng)須看它在多大程度上對每個(gè)人的尊嚴(yán)加以承認(rèn)和保障。人的尊嚴(yán)是社會性的價(jià)值要求和尊重要求，但不能僅僅理解為人類已經(jīng)有的或已經(jīng)是的東西，而更應(yīng)理解為必須被獲得的東西，是人類固有的價(jià)值、本質(zhì)，人之為人的根本。尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)既是國家義不容辭的責(zé)任，也是社會存在的價(jià)值基點(diǎn)。社會應(yīng)使國家致力于保護(hù)每個(gè)人的尊嚴(yán)不受國家公權(quán)力及國家以外因素的侵?jǐn)_，并催生每個(gè)人能有尊嚴(yán)地生存、發(fā)展所需要的基本條件，讓每個(gè)人在追求社會的公平、正義及人類幸福的前提下能有尊嚴(yán)地發(fā)展每個(gè)人的潛能，貢獻(xiàn)社會，服務(wù)社會。所以，人的尊嚴(yán)的主張不僅關(guān)心人的生物性存在，如吃、住、行等具體的、有限的事物的初級關(guān)懷，而且要求更進(jìn)一步關(guān)注人的生存面貌與價(jià)值，即超出動物水平的具有無限性和終極性的精神上的關(guān)懷。因此，人的尊嚴(yán)和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是人的各種本質(zhì)力量的全面發(fā)揮，是人之生存所內(nèi)在的終極關(guān)懷的理性表達(dá)。終極關(guān)懷是人對自己存在意義的探尋，它既是對人的生存命運(yùn)的根本性關(guān)懷，也是全面性關(guān)懷，是人類最終獲得全面自由的發(fā)展和徹底解放所需要的最高關(guān)懷。因此，在這個(gè)意義上可以說，保障人的尊嚴(yán)的社會意蘊(yùn)或其社會價(jià)值訴求就是人的解放。

三、保障人的應(yīng)有權(quán)利是人的解放的具體途徑

解放的前提是存在奴役和束縛，解放的目的是使人類擺脫奴役和束縛成為自由的、全面發(fā)展的主體。這在社會這一維度體現(xiàn)為對人的應(yīng)有權(quán)利的保障。在社會中保障人的應(yīng)有權(quán)利就是使人擺脫奴役，成為自由的、全面發(fā)展的主體的具體途徑，因此，就是對人的解放的訴求。

英國法學(xué)家米爾恩認(rèn)為，人權(quán)的存在和維護(hù)是社會生活之必需，沒有人權(quán)就沒有起碼的社會生活。因此，作為保障人的尊嚴(yán)之社會價(jià)值的人的解放在社會中具體體現(xiàn)為對每一位社會成員的人權(quán)的保障。只是，國家和社會對人權(quán)保障的層次是不同的。國家保障的主要是人的法定權(quán)利，而社會保障的是人的應(yīng)有權(quán)利。這是與憲法的原則、憲政的精神相符合的。真正的憲政在于一種特定的精神上的追求，一種尊重與維護(hù)每個(gè)個(gè)體存在與發(fā)展的價(jià)值。因此，憲政的根本目標(biāo)不僅是建構(gòu)一種公民個(gè)人權(quán)利與自由最大限度得到實(shí)現(xiàn)的政治生活，而且還要建立一種人的尊嚴(yán)和價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的社會生活。

從現(xiàn)代人權(quán)角度看，人權(quán)的內(nèi)容十分豐富，它可以從不同角度作多種分類。例如，從人權(quán)內(nèi)容的不同性質(zhì)看，可以分為人身權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利、文化教育權(quán)利和社會權(quán)利等；從人權(quán)的不同主體看，可以劃分為個(gè)人權(quán)利、集體權(quán)利和民族權(quán)利；從人權(quán)的不同保障內(nèi)容看，可以分為生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)等。而從人權(quán)的實(shí)現(xiàn)和存在形態(tài)角度進(jìn)行區(qū)分，人權(quán)可分為應(yīng)有權(quán)利、法定權(quán)利和實(shí)有權(quán)利。應(yīng)有權(quán)利是指人應(yīng)該享有的權(quán)利。從本來意義上講，人權(quán)就是指人作為人應(yīng)該享有的權(quán)利，法律規(guī)定的權(quán)利不過是人們運(yùn)用法律這一工具使人的應(yīng)有權(quán)利法律化、制度化以使其實(shí)現(xiàn)能得到最有效的保障。所謂實(shí)有權(quán)利是指人們實(shí)際能夠享有的權(quán)利。在一個(gè)國家里，法律對人的應(yīng)有權(quán)利做出完備規(guī)定，并不等于說這個(gè)國家的人權(quán)狀況就很好了。在法定權(quán)利與實(shí)有權(quán)利之間，往往有一個(gè)很大的距離。人的應(yīng)有權(quán)利、法定權(quán)利和實(shí)有權(quán)利之間不是平行關(guān)系，而是層次關(guān)系，三者的內(nèi)容在很大一部分上是重疊的，但應(yīng)有權(quán)利永遠(yuǎn)大于法定權(quán)利，法定權(quán)利永遠(yuǎn)大于實(shí)有權(quán)利，也正是在這種矛盾中，人權(quán)不斷地得到實(shí)現(xiàn)。

人的應(yīng)有權(quán)利在法律沒有給予確認(rèn)和保障之前，它們在現(xiàn)實(shí)社會生活中是客觀存在的。例如在有的國家，婦女在法律上不具有與男子平等的權(quán)利，但這不等于說婦女就不應(yīng)該享有與男子平等的權(quán)利，婦女的人權(quán)是存在的，只是沒有得到法律的肯定。可見，人權(quán)首先是人之為人應(yīng)該享有的權(quán)利，屬于道德權(quán)利的范疇。人權(quán)的道德性表明，某個(gè)國家的法律沒有規(guī)定的人權(quán)并不等于這些人權(quán)不存在。人權(quán)的許多內(nèi)容是還沒有受到法律確認(rèn)的應(yīng)有權(quán)利。人權(quán)的道德形態(tài)表明了人類對自由、平等、尊嚴(yán)的追求和向往，它是一種理想。理想是對現(xiàn)實(shí)的批判與規(guī)范?！叭藱?quán)的批判就是道德理想對社會現(xiàn)實(shí)的批判，是應(yīng)有權(quán)利對實(shí)有權(quán)利的批判。從歷史上看，盡管人與人之間的經(jīng)濟(jì)利益、政治傾向、宗教意識方面的某種程度的認(rèn)同和與之相伴隨的對現(xiàn)實(shí)的批判，從來是社會制度的已成立和改進(jìn)的前提和動力，但沒有任何一種認(rèn)同和批判比人權(quán)來得更深刻、更徹底，從而像人權(quán)概念那樣對現(xiàn)存的社會制度提出如此高的要求，構(gòu)成如此強(qiáng)的沖擊。”因此，人的應(yīng)有權(quán)利同時(shí)也是評價(jià)和規(guī)范現(xiàn)實(shí)法律和社會制度的一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)實(shí)法律和社會制度不能是怎樣就怎樣，它必須本身具有合法性，這種合法性就是應(yīng)該怎樣、不應(yīng)該怎樣。一個(gè)具有合法性的政治秩序，應(yīng)該始終貫徹人權(quán)原則，以保障人的發(fā)展和完善，從而促進(jìn)社會的進(jìn)步。

然而人類歷史并不像人們所期望的那樣以人為起點(diǎn)和目的，是所謂人性的生長、實(shí)現(xiàn)或外化的過程。相反，人類歷史是人經(jīng)常被當(dāng)作工具或手段而不是作為目的來對待的歷史。所以，只有把保障人權(quán)作為社會發(fā)展的價(jià)值原則，并借助社會強(qiáng)制力來保證實(shí)行，才能創(chuàng)造出美好的社會制度，人的發(fā)展和完善這一崇高目標(biāo)才能實(shí)現(xiàn)，從而有效地促進(jìn)人類的進(jìn)步。人權(quán)的道德性正是源于人的尊嚴(yán)，人要擁有生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、健康權(quán)、訴訟權(quán)、自由權(quán)等的目的就是在于人要過一種有尊嚴(yán)的生活。杰克·唐納德曾說：“人們并不是為了生活而‘需要人權(quán)，而是為了一種有尊嚴(yán)的生活才‘需要人權(quán)。”人權(quán)通過強(qiáng)調(diào)人之作為人所應(yīng)有的資格、利益、能力和自由來維護(hù)人之為人的尊嚴(yán)和價(jià)值，從而防止將人降為物的自我異化，而使人擺脫奴役和壓迫，成為真正的人。無怪乎，在西方歷史上，人權(quán)與“自由”、“解放”往往同義。

政治上獲得解放的意義在于推翻不合理的社會制度，逐步實(shí)現(xiàn)人民民主，獲取公民和政治權(quán)利。作為憲政倫理體現(xiàn)的人的解放還要不斷促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會和文化的發(fā)展，確保公民享有更加充分的經(jīng)濟(jì)權(quán)利、社會權(quán)利和文化權(quán)利。馬克思曾經(jīng)言道：“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己?！边@在本質(zhì)上與保障人的權(quán)利、實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值、彰顯人的尊嚴(yán)是高度一致的。