傳統“五倫”的現代建構

楊錚錚

摘要：中國傳統“五倫”確立了傳統社會基本的人倫關系，“五倫”的構建，是血親倫理發展的客觀要求。不過，當“五倫一發展到“三綱”時，便出現了義務單向性、絕對化的偏頗，構成了專制政治的意識形態。五倫的解構，恰恰發端于對“三綱”的批判。對“五倫”的重構，固然體現了時代發展的要求，亦有可商榷之處。

關鍵詞：五倫；建構；解構；重構

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1000-2529(2009)03-0128-04

“五倫”即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五種關系，它構成了中國傳統社會基本的人倫關系，是狹義的“人倫”。然而，伴隨著傳統社會的解體，“五倫”遭受到了激烈的批判與質疑。在新的歷史條件下，如何恰當地看待“五倫”的重構，這是很值得思考的問題。本文茲就“五倫”的建構、解構與重構做一探討。

一、建構：“五倫”觀念的形成與發展

人倫的出現，產生于人與人之間關系的調整與確立，是伴隨著人類社會文明與進步。在原始社會后期，“亂婚'造成了對人類物種的威脅，人們從生產和生活經驗中逐漸形成了“亂倫禁忌”，限制父母與子女的性關系，產生了區分輩分、確定代際的需要，從而形成了萌芽狀態的“人倫”意識。

有學者認為，人倫的分配出現在契以前，伏羲“制嫁娶”創立了男女對偶的婚配制度，確立了男女的名分；伏羲畫八卦，以乾坤為父母，震(長男)、坎(中男)、艮(少男)、冀(長女)、離(中女)、兌(少女)作六子，實際上確立的是父母子女兄弟姐妹的卦象；神農教民為市使朋友、鄉黨的交際發生；黃帝設置“六相”，產生了君臣名位。人倫觀念的出現則在稍晚的契所處時代，《尚書·舜典》載：“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教在寬?！苯Y合《左傳》的說法：“舉八元，使布五教于四方。父義、母慈、兄友、弟共，子孝。內外平成?！保拔褰獭被旧线€是調節家庭內部的人際關系，強調家庭凝聚力的塑造，而且，人倫的重點在于血緣關系的次序，并沒有嚴格的等級尊卑。

在商代及其之前，對人倫的規定還局限于家庭內部關系。周代為了有效地控制占領地和人民，實行了分封制度：根據與周王血緣關系的親疏或者功勞的大小，進行領土與利益的分配。如此，人倫關系從“家”拓展到“國”。以往家庭血緣性的兄弟、父子關系衍生為國家政治結構中君臣上下關系，即從“親親”走向“尊尊”。這客觀上造成了過去注重家庭親情與和諧的人倫關系，轉變為嚴格的尊卑等級秩序。人倫關系的重點，也由以血緣為基礎的同一性逐漸被以等級地位的區分為標志的差異性所壓倒，從而使得人倫主體之間的平等關系，逐漸過渡到非平等關系，君臣一倫的地位開始凸顯。

到了春秋時期，雖然宗法封建制度日趨瓦解，但是，宗法等級的觀念卻已經深深地滲透于血親倫理之中。在認同等級秩序的同時，儒家重點發展了以“仁”為核心的美德倫理?？鬃又v：“君君、臣臣、父父、子子”就是這個意思。到了孟子，“五倫”即告成型：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！焙笫廊寮宜劦娜藗?，多指孟子所說的“五倫”。

西漢的董仲舒順應從“天人感應”的神學目的論出發，以自然界的陽尊陰卑、陽主陰從，去比附人倫世界。同時，他將仁、義、禮、智、信規定為“五?！敝?，作為調節人倫關系的普遍法則。到了東漢，《白虎通義》則總結出“三綱六紀”之說，在繼承董仲舒“三綱”說的同時，補充以“六紀”，即諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友?！叭V”統率“六紀”，其中，師長是君臣之紀，諸父、兄弟是父子之紀、諸舅、朋友是夫婦之紀，以此構成了相當嚴密的人倫網絡體系?！叭V”乃至“六紀”之說，進一步強化了政治的等級觀念，并直接形成了人倫之間出現了一種單向度，非對稱性的義務關系。并且，君臣一倫的地位，已經超越了父子一倫。當“忠孝不能兩全”的時候，“忠君”被賦予了價值優先性。

到了魏晉，玄學在“名教”與“自然”的糾纏中消解了人倫綱常的嚴肅性與神圣性。南北朝時期，印度傳人的佛教開始在中土盛行，并在隋唐時期達到了鼎盛。佛教的人性論蘊藏著豐富的價值關懷，其平等觀念直接沖擊了儒家的人倫思想。所以，宋代新儒學一面參照佛教，重點挖掘原始儒家的心性之學，另一面則對佛教逸出基本的人倫關系進行激烈的批判，由此也強化了儒家自身的人倫觀念。

“五倫”作為一種通俗的說法，大概就是在宋代開始出現。宋代一改兩漢經學的考據風格，而是將學術轉型為“生命的學問”，自然也彰顯了人倫的意義與價值。

明清以降，專制主義的意識形態積極地利用“五倫”，將之作為思想宰制的工具。明中期，宣宗特意采集經、傳、子、史的嘉言懿行編撰而成《五倫書》(共六十二卷)。在日趨殘酷的專制政治下，“五倫”的畸形化，導致了對人性的極端壓抑。作為“三綱”中的受動主體——“臣”、“子”、“妻”而言，遭受的迫害非常嚴酷。臣對君的“忠”發展成“愚忠”，子對父的“孝”異化為“愚孝”，妻對夫的“貞”裂變為“愚貞”。這種“愚”不僅體現在受動主體(臣、子、妻)被馴化為絕對服從的奴隸，更體現在以道德的名義對生命進行殘酷的摧殘。

當“三綱”結合“五倫”，并化為強大的現實力量時，一部分思想家仍然非常肯定“三綱”的倫理價值，并對其“合法性”予以辯護。王夫之說：“夫三綱五常者，禮之體也?！鳖佋獎t合“天道”與“人道”，融“三綱”、“四端”于“五倫”，進行了一番相當精致圓潤的系統論說：“人君立君綱，能為天下主，則為一世之天地；人父盡父綱，能為一家主，則為一家之天地；人夫振夫綱，則為一室之天地。人而仁，則慈愛惠物，見之于倫，為父子親也。配德于天地之元；人而義，則方正處事，見之于倫，為君臣義也，配德于天地之利；人而有禮，則辭讓之居心，見之于倫，長幼序也，配德于天地之亨；人而智，則是非不迷，見之于倫，夫婦別也，配德于天地之貞；人而信，則至誠不妄，見之于倫，朋友信也?！迸c之同時，另一部分思想家不滿于封建倫理綱常對人性的壓制與摧殘，走向對“三綱”的激烈批判，進而引發了對“五倫”的解構。

二、解構：“五倫”觀念的批判與檢討

“五倫”的批判與檢討，在明末清初最先迎來一股熱潮。一則由于資本主義生產關系的萌芽與發展，要求思想觀念的解放與更新；二則是封建專制制度的殘酷壓迫與對人性的極端戕害。批判者多為具有反叛思想與個性張揚的儒家知識分子。他們從自身所處的社會現實出發，對“三綱”進行批判，并嘗試對“五倫”的各種人倫關系進行調整和修正。他們中的很多人，受到佛教的平等觀念的刺激，對“五倫”產生了樸素的平等要求。

明清時期對“五倫”的批判，主要集中于對“三綱”的抨擊。對“五倫”的調整，則以夫妻、朋友一倫作為切人點，以更新人倫關系。具體包括：

其一，激烈抨擊君臣一倫的危害。對“三綱”的激烈批

判，往往基于傳統內部“異端”知識分子對現實的專制壓迫的不滿。唐甄注意到歷史上亂世多于治世，昏君多于賢君的現實，造成了知識分子的尷尬，指出“惟是賢君不易得，亂世無所逃，坐視百姓之疾苦而不能救，君子傷之矣!”他看到了君臣義務單向性的弊病，甚至主張“不責其臣而責其君”；黃宗羲則對君主制的歷史進行了考察，認為現行的君主制背離了“設君之道”。他看到了家天下的實質：“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以供我一人之淫樂?！蓖瑫r，他主張君臣關系是“師友關系”而不是主仆關系。

其二，積極提高“夫婦”一倫的地位。李贄從樸素的男女平等出發，對“五倫”進行了新的排序，將“夫婦”一倫置于五倫之首，而“君臣”一倫則由五倫之首置于末位。他認為，天地之道是“造端于夫婦”，將兩性關系上升到天地的起源和萬物運動變化的依據。他不僅倡導婚姻自由，而且積極駁斥對女性的歧視；顏元則從傳統儒家修身的角度出發，肯定夫婦一倫的地位：“制欲為吾儒第一功夫，明倫為吾儒第一關節，而欲之當制者莫甚于色，倫之當明者莫切于夫婦?！碧普绶浅Ｍ閶D女，反對重男輕女，歧視女性。在他看來：“五倫百姓，非恕不行，行之自妻子始?！?/p>

其三，高度重視“朋友”一倫的價值。在五倫之中，朋友一倫暗含平等意味，與其他四倫注重差別性、等級性大不相同。同時，很多重視此倫的人，多浸染于佛教，受“眾生平等”觀念的啟發很大。何心隱認為人與人之間應該相互“相交而友”、“相友而師”。同時，他主張以師友之道統率人際關系，將之貫徹予君臣、夫婦、父子、兄弟，從而人與人之間的平等相處；對此，李贄不僅認同何心隱，還認為，君臣之間的關系純粹是利益關系，而朋友之間卻不然；譚嗣同以西方人權說肯定朋友一倫的價值：“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎!顧擇交何如耳，所以者何?一曰‘平等；二曰‘自由；三曰‘節宣惟意；總括其意，日不失自主之權而已矣?！?/p>

1912年中華民國成立，兩千多年的封建專制制度宣告終結。這實際上意味著“五倫”失去了賴以存在的制度和社會基礎。正如蔡元培所說：“自發明立憲以代專制，而君綱不能成立；自農村制遁變為工商制，宗法亡，族居改，漸以小農家庭代大家庭，而父綱不能成立；自男女平等說被公認，夫婦間漸行經濟獨立制，而夫綱亦不能成立……此三綱說，不容維持的時代，五倫說當然有重估價值的必要。”接著，對“五倫”的批判，顯然又因為遭際“現代性”而更為激烈。1919年的“新文化運動”以“科學”和“民主”為口號，從根本上走向了對傳統文化的顛覆。魯迅將傳統的人倫思想視為“吃人的禮教”；胡適則主張“全盤西化”，“五倫”自然沒有存在的必要；陳獨秀則認為：“自于吾國舊日三綱、五倫之道德，既非利己、又非利人，既非個人，又非社會，乃封建時代以家庭主義為根據之奴隸道德也。”盡管有論者如林琴南、辜鴻銘等人肯定傳統倫理的價值，但是，對五倫的全盤否定始終是主流的聲音。

賀麟先生于1940專文刊登了《五倫觀念的新檢討》，對近代以來批評“五倫”的流行觀點進行了檢討；其中主要包括四種類型，即禮教吃人的觀點；實用角度出發的批評；將觀念的意義本身與實行觀念的方法混為一談；以經濟方式、生產方式的改變為根據，廢除五倫。爾后，賀麟別出心裁地闡發了“五倫”的四層含義：其一，認為五倫觀念突出人與人之間的關系，這恰好是突出中國文化特色，需要發揚；同時，也應當吸收西方文化的宗教價值和科學價值。其二，將“五倫”與“五?！睊炜?，認為，五倫包含仁義禮智信之五常德，應當消解“五倫”的權威性、偏狹性，以適應時代需要。其三，注意到五倫觀念的內在機理是“愛有差等”，認為儒家之“愛有差等”與西方之“愛仇敵”并不違背，需要走出狹義的即以親屬關系為準的“等差之愛”，而能接納與理解西方宗教愛仇敵的意義。其四，賀麟一反他人對“三綱”的徹底否定態度，而極富新意地從哲學的立場分析了從“五倫”走向“三綱”的必然性。他認為，從“五倫”走向“三綱”是從相對義務走向絕對義務，一則可以擺脫人倫主體互相之間的討價還價，循環報復；二則可以提升道德的純粹性，他引入了康德“道德本身就是目的而不是手段”的觀點，說明“三綱”積極性的一面。但是，在“三綱”被制度化、權威化之后，則帶來了嚴重的僵化和束縛，因此，需要從挖掘“五倫”能夠適應不同時代的恒常價值。

三、重構：“五倫”觀念的突破與超越

在檢討和反省“五倫”觀念的基礎之上，很多學者嘗試重構一種新的人倫形態，以適應現代社會的客觀要求。在許多不同的構想中，可以概括為三種重構的“范式”：

1，“舊瓶新酒”式。即對“五倫”作出“價值的重估”，進行現代意義的全新詮釋。拓展“五倫”的內涵和外延，剔除與時代脫軌的因素，融人現代平等、獨立、自由等觀念，強調與突出對于現代社會的積極意義。(1)父子有親：一則將“父子有親”的外延擴大到父母與子女之間，二則強調“父子有親”的時代意義。姜廣輝提煉出兩條公理，其一就是“將心比心”，其二則為“知恩圖報”。他認為，強調父子一倫，強調孝慈觀念，對于中國老齡化社會的發展具有極其重要的意義。(2)君臣有義：認為君臣關系雖然在現代社會不再存在，但是上下級，領導與被領導的關系依然存在，所以，這一倫依然有存在的價值，或可將之修正為“上下有義”。(3)夫婦有別：有的認為丈夫與妻子遵循各自的倫理規范，各自履行不同的道德義務；有的將“男女有別”攝入其間，強調男性與女性做各自符合自身性別特征的事情；還有人主張將“夫婦有別”修正為“夫婦有情”。認為，現代社會男女平等，男女之間擁有了同等的權利與選擇的自由。鑒于現代社會離婚率攀高的局面，需要突出以感情為基礎的婚姻關系，強調夫妻之間的理解、信任與寬容。(4)長幼有序：認為它不僅是家庭內部的兄弟關系，而且也是社會中按年齡大小確定接人待物的原則。可以理解為成年人與未成年人之間關系，側重于成年人對未成年人的愛護，未成年人對成年人的尊重。(5)朋友有信：這一倫基本不需要重新詮釋，需要的是高度重視。論者更多是與現代社會缺乏誠信的現實結合起來談，認為不僅朋友之間應當建立誠信，而且，整個社會也需要“誠信”的價值理念。

2，“添磚加瓦”式。在對“五倫”進行現代意義的轉換之后，加上新的人倫范疇，以彌補傳統“五倫”調節現代社會人際關系的不足。其代表觀點有臺灣學者李國鼎的“第六倫”、單國璽的“七淪”說以及大陸學者姜廣輝的“九倫”說。

李國鼎提出的“第六倫“，在臺灣社會引起了相當大的反響?！笆裁词堑诹鶄?第六倫就是個人與社會大眾的關系，也就是從前所說的群己關系。”李先生認為，傳統的“五倫”只是局限于熟人之間，忽略了與陌生人的關系。而對于現代公共社會而言，卻需要高度重視與陌生人的交往關系，故以“第六倫”補充“五倫”的不足。

姜廣輝則在此基礎上，添加了“第八倫：與“第九倫”，形成“九倫”說，他把倫理關系從現實世界延伸到虛擬世界，從國內關系延伸到國際關系。第八倫是網絡倫理，針對現代社會的高度信息化局面。誠然，網絡作為信息交流的平臺給人們提供了便利。但是，網絡作為一個虛擬世界，也彰顯了人性中幽暗的一面。網絡信息時代的到來，客觀上要求網際倫理的構建。第八倫，實際上重在強調區分真實世界與虛擬世界，提高分辨真偽、善惡、美丑的能力，塑造“是非之心”，所以對于第八倫的倫理要求可歸納為“網際有智”?！暗诰艂悺敝饕糜谡{節國與國之間的關系，處理世界各國如何和平共處的問題。中國傳統就有“協和萬邦”、“親仁善鄰”的思想，可以加以發揮，建立“邦交有禮”的倫理規范。

3，“重起爐灶”式。認為傳統的“五倫”已經完全不足以適應現代社會的要求，與其進行重新塑造，不如建構適應時代發展需要的新人倫。這其中典型代表為民國時期的周璉，他于1933年寫的《人倫研究》一書，則跳出“五倫”的框架，提出了“十倫”的構想。按照人類衍生的自然程序，“十倫”依次為：夫婦、親子、長幼、宗族、姻戚、里黨(鄉鄰)、師生、朋友、主傭(雇傭關系)、首從(上下級)。十倫反映了人類社會存在的各種社會關系，這主要包括，血緣關系與社交關系，前者包括夫婦、親子、長幼、宗族、姻戚，后者則涉及首從、主傭、朋友、師生、里黨。其中長幼、親子是天然的倫；夫婦、師生、朋友、里黨、主傭、首從是人為的倫；而宗族和姻戚則是混合的倫。周璉的“十倫”說注意到了不同人倫之間的關系聯結與過渡，體現了很強的層次性。并且，他還規定了十倫的基本義務，如以“相愛”存心，以“互助”行事，遵守自由、平等原則，以達到“益生利實”的目標。

“五倫”的三種重構“范式”，是對傳統“五倫”的超越和突破，是傳統人倫關系的現代價值轉換?！芭f瓶新酒式”，將傳統“五倫”賦予了嶄新的時代意義，并相應地拓展了五倫的內涵；“添磚加瓦式”則擴張了人倫的外延，將之推延到傳統的“五倫”關系之外，涉及范圍更加廣泛；“重起爐灶式”則仿照傳統“五倫”的格式，對人倫關系進行了全新的調整，具有一定的創造性。不過，筆者以為，在這三種重構范式中，“舊瓶新酒式”更為可取。就“添磚加瓦式”來看，“第六倫”之說，認為“五倫”忽視了“群己關系”，忽視了陌生人問題。實際上，儒家倫理以“個體”為參照標，以“愛有差等”為原則，以“推己及人”為方法，去擴充與延伸人倫關系。陌生人看似不在“五倫”之內，實際上它很容易轉化為五倫之內的關系，譬如子夏所說：“四海之內皆兄弟也”，俗語中“見面是朋友”、“一回生，二回熟”的說法；中國傳統文化核心精神即是“天人合一”，“五倫”反映的是“人道”，但是背后支撐的卻是“天道”。故而，第七倫之說，就有“疊床上之床，架屋上之屋“的嫌疑；第八倫的主體是謂“網友”，“朋友”一倫足以涵蓋。第九倫是調節國際關系，那顯然已經不是人倫了；至于“另起爐灶式”而言，周璉“十倫”說，實際上是“五倫”說的細化而已，只是顯得更為精致，與“五倫”并無二致。

四、結語

從“五倫”的構造來看，它包括父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五種對應的人倫關系。其中，父子以縱向，夫婦以橫向構成家庭關系；狹義的“長幼”關系為家庭的兄弟關系，它構成了平行關系，進而可以衍生新的家庭關系。而廣義的長幼關系則可作為一種普遍的社會關系；君臣為政治關系；朋友則為社會關系。從“五倫”排序來看，顯然家庭關系居于核心地位，政治關系乃至社會關系分別是其延伸與擴展。值得注意的是，孟子分別以“親”、“義”、“別”、“序”、“信”加以規定“五倫”，這并非是人倫的道德要求。嚴格來講，“信”與“義”可算是德目，但是“親”、“別”、“序”則不能算，它實際上是人倫主體交互性所體現的特征，構成了同一性與差異性的辯證關系。五倫中，父子、君臣是對立關系，但是一者以“親”，一者以“義”，通過血緣親情與人間道義來彌合兩者之間的關系；而“夫婦”與“兄弟(狹義的“長幼”)”本可直接構成平等關系，但是卻一者以性別，一者以年齡，突出兩者的差異與順序。社會關系的“長幼(廣義上的)”與“朋友”則分別體現差異性與同一性，兩者可以相互補充，甚至相互滲透。

“三綱說”的出現，不僅導致“五倫”出現了畸形的變化，還遮蔽了“五倫”的內在涵義?！叭V”破壞了“五倫”的交互主體性，形成了單向度的、非對稱、非平等人倫關系。自漢代開始，五倫的內涵便開始萎縮。最典型的是把長幼關系狹隘化為兄弟關系，將朋友的范圍進一步縮小，所謂“同門為朋，同志為友”(鄭玄語)。而“五倫”觀念則進一步畸形發展，是將政治關系、社會關系全部家庭關系化。例如稱君主為君父，官員為父母官，老師為師父，學生為徒弟，百姓為子民、朋友為“兄弟”或者“哥們”。這實際上驅逐了社會關系，擠兌了公共生活的領域，導致“私德”盛行，“公德”不彰。對“五倫”的否定與批判，則基本是集中于“三綱”之上。有學者指出，“三綱”說其實是法家的觀點，因為韓非有“臣事君、子事父、妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂”的說法，它與“三綱”本質是一致的。如果說，“三綱”是儒家法家化的產物，那么，對“五倫”的價值，必然需要重新的審視。

對“五倫”的建構，誠然體現了時代的發展要求。而且，各種重構的理論，似乎比五倫更加全面與具體。但是，亦不乏可商榷之處：“第六倫”之說，認為“五倫”忽視了“群己關系”，忽視了陌生人問題。實際上，儒家倫理以“個體”為參照標，以“愛有差等”為原則，以“推己及人”為方法，去擴充與延伸人倫關系。陌生人看似不在“五倫”之內，實際上它很容易轉化為五倫之內的關系，譬如子夏所說：“四海之內皆兄弟也”，俗語中“見面是朋友”、“一回生，二回熟”的說法；中國傳統文化核心精神即是“天人合一”，“五倫”反映的是“人道”，但是背后支撐的卻是“天道”。故而，第七倫之說，就有“疊床上之床，架屋上之屋“的嫌疑；第八倫的主體是謂“網友”，“朋友”一倫足以涵蓋。第九倫是調節國際關系，那顯然已經不是人倫了；至于“十倫”說，實際上是“五倫”說的細化而已，只是顯得更為精致，與“五倫”并無二致。

“五倫”說，重在體現中華倫理的情感本位特征，呈現了與西方倫理的理性本位不同的傾向。長期以來，它對中國人道德觀念的形成和影響產生了極其深遠的影響。由于人們常常把“三綱”的批判混同于對“五倫”的指責，使得“五倫”說遭到了極大的誤解。所以，還原其本來的面目，保存其“合理內核”，具有特殊的意義。尤其是，在我們這個遭遇“現代性危機”的社會，重新詮釋“五倫”，利用“五倫”的資源，塑造一種健康而具有親和力的人際關系亦顯得格外重要。“五倫”的重構者試圖整合傳統與現代、中國與西方的文化資源，以期建構成適合現代社會的人倫關系，具有積極的意義。不過，對“五倫”價值的準確定位，依然是一個不容小覷的問題。倘若忽視了“五倫”的構造機理，忽視了“五倫”本身的特性，試圖建立一個大而全的體系，反而不利于彰顯“五倫”觀念的合理內涵與時代意義。