“性靈”內涵變遷的歷史考察

熊江梅

摘要：性靈說首先是一種生命學說、心性學說，而當其由生命的向度向文學投射或滲入，方能轉化為一種文學批評言語，晚明性靈說分潛蘊期、發展成熟期及余聲期三階段，主要是在與情感說的交叉穿行中顯示其歷史軌跡的，其內涵隨幾經變遷，但均突破了正統性理觀視域，承載了對自由精神的允諾，因而成為晚明最具創意的文學思想。

關鍵詞：性靈；情感；虛靈；渾情

中圖分類號：1206，2

文獻標識碼：A

文章編號：1000-2529(2009)03-0142-04

“性靈”一語古已有之，并非明人的獨創，但它通行于晚明，且成為最能代表晚明精神特質的—個文化批評概念，亦是毋庸質疑的事實。近十多年來對晚明性靈說的研究一直十分活躍，逐步推進了對這一概念的理解，但存在的問題也較多。有些研究者不甚顧及淵源及語境，往往不加分辨地將性靈與另一鄰近性概念“情感”混為一談，這與性靈說固有的學術與概念基礎難以相符，也與性靈說之發生與變異的情況有很大出入。另有一些研究者離開確切的概念把握而將各種與心靈自主有關的創作現象都納入到性靈的解說中，從而導致了對性靈解釋的泛化。基于這些不足，本文意在對性靈作一較為全面的緊扣概念的梳理，以便更為準確地清理和把握其概念內涵發生與變異的歷史軌跡。

“性靈”一語在后七子成員如屠隆、李維楨、王世懋、王世貞的文章中被較多使用，可以看作其作為一個批評性術語已正式成立，但性靈并未成為其批評思想的核心觀點，因而僅是預示了從前七子主情說而至公安派性靈說之間的一個文學批評運行軌跡。對于這一問題，郭紹虞《中國文學批評史》的相關章節即有敏銳的闡發，郭先生的最主要觀點是后七子階段所提出的“神韻”說等，意味著七子派復古主義開始從其前期的格調說而向晚明性靈說轉換，比如他例舉的謝榛、胡應麟、王世懋、王世貞等，悉有相似的表現。郭先生這一見地精辟地指出了后七子在引入自得、逗變、神化等基本要素之后對前七子詩學理論所做的轉化，而這些轉化又正好能與后來出現的公安派文學思想連成一片，因此而構成了由復古派向性靈派的過渡。但一般學術界論述性靈說，主要是以三袁等公安派的思想為主，這有失簡單片面。實際上，公安之前唐宋派之唐順之實已揭橥性靈的關鍵意蘊，可視為性靈說之潛蘊期，而公安以后又有竟陵也主于性靈之說，成為在某種意義上的性靈派之承繼者。故對性靈概念的考察必須顧及這個整體的狀況，方能確實把握其豐富內涵。

在性靈這一概念的含義中，“性”即指心性本體，或云始源本體，無疑具有本原性的基礎地位。當然，這個“性”的呈示不是漫無邊際的，而補充入“靈”的概念，正是要對“性”的特征作出一個方向上的基本限定或確定。這個補充顯然與傳統儒學對“性”所做的規定有很大的差別，而主要與儒學與理學的變體即心學的發展有密切關系，同時也汲取了當時繁興的其他心性之學如佛教和道教的理論資源。關于這些，在學者的討論中已有很充分的反映。故性靈說首先是一種生命學說、心性學說，而當其由生命的向度向文學投射或滲入，方轉化為一種文學批評言語。

一

根據上述對“性靈”概念的基本理解，我們可以判知，“性靈”這一概念與唐宋派唐順之的“精神”、“神明”等概念在學脈上是一線相承的，二者最終所指的是同一個東西，即心性主體，并以之與非本體性的“情”相區別。

唐宋派思想的發軔最初是直接針對前七子而來的，其中包括對前七子的主情論及他們耽于文藝與情緒發揮的情況。唐順之由于前期深受前七子的影響，因此，他對前七子思想的反思多以自身的情況來說明。在《寄黃士尚》一信中，唐順之有云：

自儒者不知反身之義，其高者則激昂于文章氣節之域，而其下者則遂沉酣于蟻膻鼠腐之間……張舜舉言兄自戍遼以來，作詩幾四五本，兄何以致多如此，豈將以是自鳴其習坎心亨之樂耶?抑或者窮愁羈旅無聊之思而姑托以自遣耶?抑以寫其江湖之憂而致其去國繾綣不忘之愛，如古《離騷》之作耶?其無亦自擬于鐃歌鼓吹、《遼東》、《都護》之曲，而與塞垣橫槊之士同其慷慨而謳吟耶?不然，則枝葉無用之詞，其足以溺心而沮日也久矣，兄何取焉?日課—詩，不如日玩一爻一卦；日玩一爻一卦，不如默而成之。此之謂反身，而又奚取于枝葉無用之詞耶?弟近來深覺往時意氣用事，腳跟不實之病，方欲洗滌心源，從獨知處著工夫，待其久而有得……一洗其蟻膻鼠腐、爭勢競利之陋，而還其青天白日、不欲不為之初心。”

很顯然，唐順之的論述直接從生命論切入，將是否反身關心自己的心性狀態提到了至關重要的位置，并從這一視角出發討論文學問題。唐氏在文中一氣排比數落下來的那些文學事象恰是前七子復古主義詩學所推崇的。唐氏對這些詩情則取貶抑態度，論其原因，他認為一是無用，二是溺心，而這對于心性的培育是有害無益的，故唐順之希望對方轉換對文學的沉浸，反顧自心的修行，從而達至所謂“還其青天白日、不欲不為之初心”，此即他另處所謂的心性“本體”。在唐順之看來，這個心體至為清晰的一個特征，即“無欲”。

唐順之的文學思想主要來源于其學術上的主靜與妙用觀，他認為文學應反映無欲之本體的“妙用”，妙用不限于心體的自我閉固，而是一種洗滌心源之后的重新面對世界，但面對世界的方式已與過去大不一樣，因為它是扎根于本體的一種發露，為本體所帶動，并呈現出本體的光色；又由于去除了欲念、情欲、習氣等的沾滯，發露必然不受物累，無所羈絆，率性自由。從文學向度看，妙用之說，既可通向于對復古模仿的批評，又可通向于對情氣之用的超逸。這個“妙用”、“神明”的概念，在唐氏的言述中更多地表述為“精神”。唐氏所謂“精神”是心性本體的一種更為凝神化的說法，其意義通于修身與文辭二端，并具有超塵脫俗、獨立物表、精光發露、生機灑落等特點，更為重要的是，這種“精神”已經超越傳統儒學規定的倫理心性，并與各種義理解釋不相容，是一種“生”之狀態下的自然靈明。從這個角度來說，雖然唐順之沒使用“性靈”概念，但卻已經蘊有了性靈說最基本的若干意義，因而它也規定出了未來性靈說的一些意義，故此可將唐順之的這個“精神”說看作是后來性靈說的一個潛蘊期，同時也是心性之學影響文學的第一個觀念性成果。

二

唐順之的心性論具有反撥傳統理學的意向，即從對規定性義理的尊崇而轉向對人心、人性，亦即人之生命主體狀態的集中眷注，并由此開啟并構成了中晚明文學思想的基調。但晚明時期性靈概念經歷了一個變遷過程，其內涵界定并非都承唐順之而來，學界于此多有籠統混淆之處，故特予以辨析。

對于性靈說，袁震字、劉明今在《明代文學批評史》中有很好的闡述：“當時援佛入儒已成為士大夫時髦的追求。禪學與心學在許多方面很接近，如禪學所提倡的‘頓悟正是要求在心靈上對客觀世界作出解脫，其追求的也是一種空靈澄凈的本心……‘郁郁黃花，無非盤若，與心學以清虛靈明釋良知其

意相通。當時心學與禪學流行，屠隆與公安三袁諸人或好心學，或好參禪，因而他們在文學批評中所倡導的性靈說也自必擺脫不了虛靈觀念的影響。”論述建立了性靈說與禪學和心學的明確關系，確為切中肯綮之論。但論述將公安三袁與屠隆相提并論，均置于虛靈式性靈說范疇中，卻不免似是而非。據考辨，晚明時期的“性靈”說，其內涵主要有兩種，一是以虛靈為中心的去情論的性靈說，主要體現在屠隆的思想中，二可稱為渾情式的性靈說，主要體現在袁宏道的思想中。下分而述之。

在《貝葉齋稿序》中，屠隆說：“詩道大都與禪家之言通矣。夫禪者明寂照之理，修止觀之義，言必寂而后照。必止而后觀也。兀然枯坐，固然冥心，空而不空，不空而空，住而不住，不住而住……余聞惟寅筑貝葉齋，日跏趺蒲團之上，而誦西方圣人書，與衲子伍，則惟寅之性靈見解如何哉!”可見，屠隆所言“性靈”，既與道教相關，也與佛教相關，突出的是性靈概念中的虛靈特點，契合于唐順之所言“精神”、“神明”的內涵。據此論詩，屠隆強調的是性靈概念中的虛靈之義。如他認為詩道與禪理相通，“言必寂而后照，心必止而后觀”，如此言詩，自必偏于清空一途。在論創作之境時，他說：“方其凝神此道，萬境俱失；及其忽而悟解，萬境俱冥，則詩道幾成矣。”所謂凝神的狀態是“萬境俱失”，悟解的結果又是“萬境俱冥”，都是空幻虛靈的。

虛靈式性靈說的產生與三教在晚明的發展有直接的關系，反映了其時知識界、尤其是文學之士對世俗儒學與世俗風俗所做的一種精神對抗，及通過對性道之學的改造和重新命名的工作，以寄予其自由與脫俗的情懷。但是這種以反世俗為起點架設起來的理念，并不能有效地化解這一時代所提出的—些尖銳問題，比如情的發現、世俗化進程的展開等。實際上，虛靈式性靈說反映的只是一個有限群體的想象性解脫，其所提供的關于自由的承諾也只限于精神上的解脫，而無法滿足那已被人們認識到的身心合一的——因此合情、性于一的——快樂與自由。就此而言，排除或有意忽略隋感存在與價值的虛靈說，在面對晚明社會文化心理固有的結構性矛盾的時候，從表面上看是采取了回避與退避的方式，但卻反而與業以發生的現實合理性之間形成了一種不可妥協的緊張。不管怎樣說，這不是唯一的應答與處理晚明社會變化問題的行之有效的方式。沿著這條思路往前走，就出現了一種更有融攝性的補救模式，即澤隋式的性靈說。渾情式的性靈說也還是一種性靈說，因它并未遺棄以心性為本體的基本原則，它只是在不離性的基礎上，使虛靈與情識之間達到一種意識上的化合，使情感論能夠在一種新的言說系統中被認定下來。袁宏道的性靈說即突出體現了情、性渾成的意蘊內涵。

袁宏道的性靈說受到李贄思想的明顯影響。這尤為突出的體現在二人思維方式的承繼上。就李贄而言，其所使用的一種禪學取消分辨性的思維、以不即不離說法的方式，卻對那種以虛無為執定、以離世去俗為言說準則、以清脫自高為價值標榜以及由此衍生出來的種種觀念，其中自然包括虛空式性靈論解說，均形成了一種境界上的超越，從而在將情渾融到心體的不做分辨的發用與任運中，開啟了向渾情式性靈說過渡的門戶。

袁宏道亦擅長運用取消分辨性的致思方式，他常借此種思維方式談論對心性、情感的理解。《龔惟長先生》一文談到他所主張的自適論所云“五樂”：

……然真樂有五，不可不知。目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之談，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，賓客滿席，男女交諧，濁氣熏天，珠翠委地，金錢不足，繼以田土，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十余人，人中立一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾數人，游閑數人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田地蕩盡矣。然后一生狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉親，恬不知恥，五快活也。士有此一者，生可無愧，死可不朽矣。

文中推賞者包含情色性內容，從而與理學、心學心性論的去情欲針鋒相對。但仔細體會其文意，則袁宏道所言自適論，又不是簡單地執情與滯欲，而是表現為對情欲、欲望的一種運用，透過展示的表象，其內里依然有一種起著調控或使動作用的意識或主體。它不可窺見，但卻驅動著這些人生景象登臺亮相，朝著一個指定方向趨奔，這一主體即“性靈”，它不離于色相，也不沾著于色相，甚至是內運于此色相，但叉不讓此色相固定為可耽溺的掛礙之物，故而這看似一種情的外演，卻內在地是性體的漚沫。于此可見，同樣是性靈論者，然袁宏道所言之性靈與屠隆所言之性靈，其間區別已非毫厘計。盡管袁宏道和屠隆對性靈說的闡釋有明顯差異，然于二人觀點中其間存在著一個基本的相通之處，即其內均包含有一自適與自由的目標，當然這不是世俗所理解的那種自由，而是心性論言說場域中的自由。由于均以心性論為共同的起點，因此學界往往將他們籠統地歸入“師心”一派之中，這與以情感論為起點的思維模式是有區別的。當然，在對待世俗化感情的問題上，袁宏道的觀點顯然與唐順之和屠隆均有重大差異。袁宏道渾情式性靈觀的提出，使其能在不離性的基礎上將人間情欲包容到肯定性的關系中，這就極大地拓展了性靈論意義的涵蓋范圍。但因其始終不離性，故其渾情說又不同于前七子那種單一突現的主情論，因為說到底，渾情說還是主性論的。相較之下，袁宏道的渾情論在推動情的解放時比觀念上的主情論走得更遠與更深。由于取消了分辨與界限，袁宏道所言渾情說淘洗掉了前七子時代在情的理解中所帶來的那種根植于歷史社會向度上的凝重感，而將之推廣到了與世俗情欲相關的一切對象上，甚至容納了所謂“穢”、“鄙”、“貪”、“嗔”等為舊倫理學說所擯棄的情欲性內容，從而使欲望的指向達到了一個最大的拓展。可以這樣說，袁宏道更偏向于從生命本體論意義上看待情，注重將之引向個體自適的本體論解釋，這是切合晚明時代士人精神之基本貌相的。

三

性靈說在明后期出現了新的變化，這個變化是與包括文學在內的晚明思想文化之轉折相步趨的，就文學觀念而言，竟陵派的主張最有代表性，集中體現了在歷史轉折時期，情感與心性之間的糾葛是如何在主情論與渾情論大盛其勢后而急劇地轉變，因而對我們理解性靈內涵的歷史變遷提供了一個至佳的視角。

竟陵鐘惺、譚元春用以標識其詩學主張的最重要文獻，即其二人所編《詩歸》一書，該書含詩、序、評三部分，三者之間具有內在思路上的統一性。鐘惺為《詩歸》所撰一序，可謂是對竟陵思想的最集中闡釋，含有了這一流派思想的基本理論元素：

選古人詩而命曰“詩歸”，非古人之詩以吾所選為歸，庶幾見吾所選者以古人為歸也，引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉，如是而已矣……

嘗試論之，詩文氣運，不能不代趨而下，而做詩者之意

興，慮無不代求其高。高者，取異于途徑耳。夫途徑者，不能不異者也，然其變化有窮也。精神者，不能不同者也，然其變化無窮也。操其有窮者以求變，而欲以起其異與氣運爭，吾以為能為異而終不能為高。其究途徑窮而異端者與之俱窮，不亦愈勞而愈遠乎?此不求古人真詩之過也。

今非無學古者，大要取古人之極膚、極狹、極熟，便欲口手者，以為古人在是。使捷者矯之，必于古人外自為一人之詩以為異；要其異，又皆同乎古人之險且僻者，不則其俚者也。則何以服學古者之心?無以服其心，而又堅其說以告人曰“千變萬化，不出古人”，文其所謂古人，則又向之極膚、極狹、極熟者也。世真不知有古人矣。

惺與同邑譚子元春憂之。內省諸心，不敢先有所謂學古不學古者，而第求古人真詩所在。真詩者，精神所為也。察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中；而乃以其虛懷定力，獨往冥游于寥廓之外，如訪者之幾于一逢，求者之幸于一獲，人者之欣于一至。

考察鐘惺的論述，其主要觀點是要通過選詩使后人能夠接引古人之精神，“以古人為歸也”，即以古詩為本，借此而領悟古人之精神，從這個角度看，其詩論帶有明顯的復古主義意識，故鐘惺在文中明確批評以矯正復古為名義出現的“必于古人之外自為一人之詩歌者”，其指涉對象顯然是以心性論為歸屬的公安派。但競陵派與七子派復古主義亦有很大的思想差異：鐘惺使用“途徑”一語來概述以前復古主義者的特征，依其語義分析，“途徑”是一種可以直接依循的規則、風度等，因此是可以不斷被重復與習得的，也正因此，它成了“古人之極膚、極狹、極熟，便于手口者”，竟陵派之復古則與之有異，即他們強調通過古詩所把握的是古人的“精神”，而不是形質一類的東西。故此，竟陵派雖提出了尊古與師古的口號，但與前后七子之復古還是蹊徑有異的，而終歸于“精神”或“性靈”無疑表明了其最后所駐足的還是師心派的立場。進而，既然詩歌的形質不存在參照的意義，那么竟陵派的看法自然會更接近唐順之、袁宏道等師心派，即無須于自己的理論中探討詩歌“成章”的問題，只要讓自心直接向外流瀉，就能構成一首好詩，這樣，好詩與“真心”之間基本上可以劃等號。

然細揆鐘、譚關于“精神”與“性靈”的言說，則不僅因為其在外引入了習古一截，而且在其所貫人“精神”與“性靈”等相關詞的含義中，均顯示出與公安派的莫大差異。鐘惺上解“精神”一段中，孤獨、清幽、虛空是最為重要的幾個義項。鐘惺序譚氏詩集時，開首就緊扣詩集冠名之“簡遠”，并析其資稟云：“友夏居心托意，本自孤迥”，可見競陵派詩風與其個人性格及意識形態有直接的關系。但鐘惺并沒有將這些完全看作限于個體的表征，而是借一段敘論將之推為普遍化的公則，其言云：

詩，清物也。其體好逸，勞則否；其地喜凈，穢則否；其境取幽，雜則否；其昧宜淡，濃則否；其游止貴曠，拘則否。之數者，獨其心乎哉?市，至囂也，而或云如水；朱門，至禮俗也，而或云如蓬戶。乃簡棲、遙集之夫，必不于市、于朱門。而古稱名士風流，必與日門庭蕭寂，坐鮮雜賓，至以青蠅為吊客，豈非貴心跡之并哉?夫日取不欲聞之語，不欲見之事，不欲與之人，而以孤衷峭性，勉強應酬，使吾耳目形骸為之用，而欲其性情淵夷，神明恬寂，作比興風雅之言，其趣不已遠乎!

序論雖也涉及到譚氏當時的一些實際情況，但其重心顯然在于闡發一種詩之成長所需棲息的處境和心境，刻意展示出一種自覺內歸的心理路向。其中尤其值得注意的是這段論述中所取用的一種對比，即逸與勞、凈與穢、幽與雜、淡與濃、曠與拘之間的對比，這種對比雙方的不可兼容性與袁宏道所使用的混成法恰好相對，即將被公安派所抹殺的種種概念性差異重新分辨出來，以便能夠“正確”地進行取舍。雖然未必將一切情都驅逐以盡，但這個清幽淡曠的境界顯然很難容忍情欲的存在，或者說只有在去除情欲之后才有可能達到這一境界。

鐘、譚的這些論詩主張在《詩歸》的評點中有突出體現，他們詩評中的一個關鍵點即標舉“精神”之“寂寞”。如鐘惺有評語云：“……到此光景，才是精神真寂寞處，難言難言!……伯牙大悟，頭立地成佛，畢竟從精神寂寞來。”考其措意，“寂寞”一語，實可向兩個意義方向上展開，一是與大眾相對的單一個體的靈魂境地，這點尤為譚氏所強調，以之為“真有性靈所在者，又被稱為“孤懷”、“孤詣”。二是指一種清凈、空曠、無欲的心理狀態，這在鐘惺評譚元春“本自孤迥”一節中有清晰的表達。可見，在對心性的認識上，竟陵詩論與唐宋派之間實可相通，當然，這一借助去情或銷情的方式謀求心性超越的思路，一直貫穿于整個中晚明思想歷程，而竟陵派之崛起可謂從文學的角度集中地表述了劉這一思想回復的要求。

上面對鐘、譚詩學的考析顯示了“性靈”內涵的再次變遷，與公安派試圖不斷地擴張心性的涵蓋而，以至包容所有的世俗情態相比，竟陵派則不斷地縮減自己的心態結構，將公安派業已包容在內的世俗內容清除出去，以保留心性的潔凈與單純。可見，竟陵派在其批評思想的運行過程中實際上完成了兩個重大的撥轉，并均是針對公安派的傾向而言的：一是撥轉了被強化的自心崇拜，而之復古主義曾經提出的思路，即從古代文本中尋求認同；二是撥轉了向情與情欲的無限制開放，而之虛靈派對情感論的抑制。

綜上所論，晚明性靈說主要是在與情感說的交叉穿行中呈示其歷史運行軌跡的，其概念內涵雖幾經變遷，但卻均已大大突破了正統性理觀所能容忍的最大界限，括入了對自由精神的莫大允諾，正是在這一意義上，“性靈”一語成為晚明文學思想最具創意性的概念和最重要的收獲。