古典自由主義的論證方式：社會契約論的演變

付翠蓮

內容摘要近代社會契約論于16世紀興起后，在長達兩個多世紀里一直主導著西方的政治潮流。通過集中探討社會契約論在16世紀以來的勃興、18世紀遭遇到的批判及其后在當代重構的歷史，可以剖析其對西方的政治發展所起的重要理論支撐作用。

關鍵詞自然狀態社會契約論自由主義政治發展

契約思想在西方源遠流長。古希臘智者最早用契約觀-念來解釋政治生活。伊壁鳩魯借用“原子”理論的張力，以形而上的方法宣布了人的自由的本質、國家起源的契約性質。斯多葛派的古典自然法學說為近代社會契約論提供了論證基礎，而古羅馬的自然法觀念經由西塞羅的診解才得以流行。但真正把契約理論用于解釋主權國家，并進行系統的政治論證是從近代開始的。

理論預設：關于自然狀態與國家起源

作為西方國家學說的一個重要流派，社會契約論是用來解釋國家產生的社會基礎的理論，它認為國家起源于人們之間的某種契約，立約宗旨在于人們能夠獲得保護自我的生命、自由和財產所需要的和平環境與穩定秩序。作為古典自由主義的論證方式之一，社會契約論在近代興盛的原因，在于它適應了近代民族國家形成的政治實踐和現實需要。16世紀以后，隨著封建體制的沒落和基督教的式微，政治問題由于宗教論爭的隱退而世俗化，政治哲學逐漸從神學中獨立。此外，近代主權國家興起，由政教二元體制所引發的矛盾和沖突也逐漸成為時代的政治主題。如何避免君主專制和社會混亂，如何建設一個和平和自由的國家，如何合理地安排個人與國家之間的關系這些問題，成為擺在人們面前的理論難題。新的政治秩序要求獲得合法性論證，而神學的論證顯然已經不能承擔這一任務了，經過改造和融合起來的自然法思想和社會契約論應運而生，特別是契約思想中所包含的平等、自由、功利和理性等原則符合了新興資產階級對理想社會與國家的要求，為近代國家提供了有力的政治論證。于是，社會契約論就為近代政治思想家所用，用來解釋政治社會和國家的起源，論證政治權力的合法性及功能，并成為引領社會政治發展的主導思潮。

近代社會契約論者的國家觀和自然狀態聯系在一起。自然狀態和社會契約二者是“合則雙美，離則兩傷”的關系。自然狀態是社會契約論者為論證政治社會的正當性而設置的邏輯起點。按照洛克的版本，在人類進入政治社會前存在一種自由的自然狀態，人們按照他們認為合適的辦法決定他們的行動和處理他們的人身和財產。在自然狀態下每個人都應遵守自然法；而理性，就是自然法。同時，自然狀態又是一個平等的狀態，在這種狀態下，一切權利和管轄權都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權力，每個人都有權執行自然法，都有權懲罰違反自然法的人。但在洛克看來，自然狀態盡管美好卻不完備，是一種自由但卻是無政府的狀態。因為它缺乏明確的、眾所周知的法律；缺乏支持正確裁決的權力支撐；還缺乏公共權威來仲裁個人權利之間的沖突。在自然狀態中，每個人都擁有執行自然法的權力，但人天性偏私，無法保證公正合理，人們的自然權利無法得到有效的救濟。因此人們不得不交出一部分權利，締結社會契約，建立國家(政府)，從自然狀態走向政治社會，托庇于國家的保護。

康德把自然狀態的缺陷歸因于它的無法律性，由于這種無法律性，人的生命、自由和財產缺乏可靠的保障。人們并不能自覺自愿地、一貫地克制自己的過于膨脹的利益需求，而總是受到自我保存欲望的支配和服務于自我保存欲望的短視、狹隘的理性計算能力的鼓動，而盡可能擴大自己的占有。古典自然法學派思想家們從自然狀態的種種不便中得出，人類要過上和平、安定和幸福的生活必須進入政治社會，訴諸政治權力來保障社會正義的實現，其途徑就是每個加入社會的個體向整個社會(也即政府)讓渡其部分或全部自然權利，使這些權利由個人權利轉化為國家權力，通過國家權力來確保公民權利的實現，政府和國家也就產生了。

理論檢視：盧梭社會契約論的使命

自霍布斯的《利維坦》(1651)至盧梭的《社會契約論》(1762)，相隔逾一世紀。盧梭已視穩定的社會模式為理所當然，他的社會契約不是用來解釋社會穩定之道，而是說明社會如何可臻正義。社會契約變成重塑一切社會與政治建制的媒介。盧梭的《社會契約論》，勾勒了人類從“自然狀態”到蘊涵著“道德的自由”的“社會狀態”的應然途徑。在盧梭看來，最初的人類并沒有善惡觀念，也不存在道德和義務關系，在生活中起作用的只是這樣兩個先于理性而存在的原理：“一個原理使我們熱烈地關切我們的幸福和我們自己的保存；另一個原理使我們在看到任何有感覺的生物、主要是我們的同類遭受滅亡或痛苦的時候，會感到一種天然的憎惡。”他認為，政治社會所建立的、由人們之間的集合而組成的社會秩序，“決不是出于自然，而是建立在約定之上的”。而只有“約定才可以成為人間一切合法權威的基礎”。他認為，個人自由既是“社會契約”賴以締結的前提，又是人類從“自然狀態”到“社會狀態”所應堅持的一以貫之的價值。“一個人拋棄了自由，便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。因為任何物質財富都不能抵償這兩種東西，所以無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也違反理性的。”這是盧梭所理解的社會契約的使命。

盧梭的社會契約建立在人們一致同意的基礎之上。人們表達同意的方式和載體是社會契約。他認為，把個人意志和政治共同體本身的意志統一起來，政治共同體中的每個成員都不再區分自身的存在和公共的存在。統一的方式和途徑是自然狀態中自由和平等的人通過簽定公約，把“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體”，人們通過締結社會契約，把所有結合的個人意志結合和升華為共同體的最高的普遍意志——公意。盧梭以“公意”所蘊涵的“公正”作為每個個人在“社會狀態”中的價值主體地位的保證，他認為，“我們每個人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”但盧梭指出：“公意必須從全體出發，才能對全體都適用。”但這并不意味著社會或國家的“公意”可以確立在個人的獨立性之外，“社會條約以保全締約者為目的”，“‘要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。這就是社會契約所要解決的根本問題”。他的“公意”思想蘊含著政府只是人民權利的受托者，是為公民服務的機關，如果政府職能不能合理地發揮，出現專權、特權、瀆職、壓迫人民等現象，則公民有權聯合起來，執行公意，恢復自由，行使主權，推翻現政府，重建一個能夠真正為人們服務的政府機構。這也是盧梭的社會契約論的透底之論。

質言之，社會契約論立足于個人同意的基礎上建構的政治理論，把公民的個體優先性擺在第一位，把保障公民

權利視為公共生活的第一需要，把個人自由視為最基本的社會價值。契約的訂立者是自然狀態中獨立、平等的“自然人”，契約是每個人與其他所有人分別訂立的，參與立約是每個人代表自己也只能代表自己的自由意志的表達，是個人的自由選擇、自律決定。

“自激進宗教改革的時代，以至18世紀下半葉，社會契約的理念主導政治思想。”它以“自然法”或“理性”的名義為政治肯定了賦有普遍、永恒意味的“公正”或“正義”價值，為現實政治指示了一種應然指向，而那應然又深深植根于政治所以為政治之本然的內涵中。社會契約論者把政治社會的合法性問題放置當下，給人們在邏輯上提供在政治社會之外理性選擇和評判公共權力的空間和基點，認為公共權力只有維護和實現每個人自然而然珍視的東西，從而得到人們的理性同意時才是合理的“權利”，其時人們自主承諾的對它的服從才可成為政治義務。正是這樣一種獨特的理論思維鑄就了契約論豐富的哲學蘊涵，并成為西方影響至深的古典自由主義的論證方式之一。

理論挑戰：社會契約論所遭遇的批判

18世紀中后期，隨著科學的發展和資本主義生產的進步，實證主義、保守主義思潮興起，人們已經不再滿足于理性的推理，更需要的是經驗的證明，更加注重的是由事實和經驗來說明問題而不是通過抽象的推理，這就從根本上動搖了自然法學說和社會契約論的基礎。思想家們以社會契約論和自然法學說的理論困境為靶子，開始對社會契約論質疑，痛斥社會契約論忽視人們的感情、共同體傳統，而導致人們對理性的過高估計。這預示著社會契約論陷入了政治哲學危機的前夜。

保守主義的鼻祖柏克認為，政治是實踐科學，在理論上空談自然權利和社會契約沒有意義。雖然他承認在設想的自然狀態下，人們有明晰的、抽象的自然權利。但人類是生活在文明社會中的，文明狀態實際上是人類的本質。在公共社會，人的激情和欲望必須受到自身之外的某種力量的節制，必須受到不依個人的自愿為轉移的道德義務和責任的節制。抽象的自然權利沒有價值，人們真正的權利是文明狀態中的自由權利，是與傳統、秩序緊密結合在一起的權利。柏克認為，如果談論社會契約，那它也不是彼此孤立的個體為了自保在自然狀態下達成的，而是作為團體的人民源于自身的道德紐帶而在歷史發展中形成的。在他看來，形而上學性質的社會契約論不僅在理論上是庸俗的，在實踐中也是危險的。每個人在完全獨立和孤立的情況下，不可能達成組建國家這個道德存在的契約，社會契約論的思維方式不能真正理解國家的本質，社會契約論把充滿家庭依戀、道德情愫、宗教圣潔的國家和社會簡化為偶然的、算計的利益交換與合作關系。每個人不可能重新選擇自己出生就置身其中的社會的原初約定，因為，這樣的約定是由獨立于每個人的意愿的先在的人與人之間的道德關系決定的，我們必須對此承擔責任，“社會性的公共關系才是我們負有的國家責任的決定者。”

大衛·休謨深刻意識到社會契約論和自然法思想不可克服的理論困境，從情感、習俗和傳統等方面對社會契約論展開了毫不妥協的挑戰性的批判。休謨摒棄了以理性法則規范政治現象的傳統立場，主張立足于人們利益需要和社會傳統習俗來解釋政治生活。他認為，如果是情感而非理性對人的行為起關鍵的作用，契約就變得純屬虛構和妄想，而所謂自然法則在人類中的作用更是枉然。針對契約論者所謂政府的產生來自于同意的說法，休謨認為這是個不合乎歷史事實的假定，因為“幾乎所有現存的政府，或所有在歷史上留有一些記錄的政府開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者同時并用，它們并不自稱是經過公平的同意或人民的自愿服從”。人類事務的發展決不會容許出現這種同意，實際上，“始建的政府是由暴力建立的，民眾服從它乃是出于無奈；繼續的政府亦由武力支撐，人民之所以默忍不是出于選擇，而是遵守義務”。因此，社會契約本身難于讓人信服，也無法證明政府的起源，無法得出人們政治服從的合法性。休謨認定人類政治社會的出現，絕不是基于某種抽象的理論，而是基于以下三大基本的現實因素：必要性、自然趨向和習俗。休謨的這種革命性觀點完全摧毀了啟蒙時期的契約理論的理性傳統，給自然法和社會契約論以致命的打擊。休謨政治哲學的出現，形成了對啟蒙時期傳統契約理論的全面挑戰，預示著古典自然法學說的衰落。

杰里米·邊沁對“虛構契約”的批判具有建構性的意義。邊沁認為社會契約論純屬“虛構”，他堅持的功利主義取消了自由主義的社會契約論基礎，并把其論點建立在社會效用之上，認為國家起源于人們的服從習慣，而不是虛構的社會契約的結果。約翰·密爾對契約論的批判也是從自然狀態的虛構性出發的。他認為人類的最初生活狀態就是社會狀態，自然狀態從來都是不存在的。從功利主義的觀點出發，密爾從根本上否定了契約論思想家們提出的那些“不證自明”的原則和基礎，認為國家和政府也并不產生于社會契約，因為在人性中情感的力量是遠遠大于義務和責任的力量的，對公共權力的服從和忠順并不仰賴于人們對自己許諾的義務感，而取決于人們的好惡，取決于人們的功利欲求，能給“最大多數人帶來最大幸福”的公共權力才具有合法性。此外，羅素盡管也承認“社會契約說當作一個法律擬制，給政治找根據，也有幾分道理”，但他以另一種苛責的口吻說：“社會契約按這里所要求的意義講，總是一種架空懸想的東西。”黑格爾也認為，“(社會)契約乃是以單個人的任性、意見和隨心表達的同意為其基礎的”。馬克思主義的批判更為有力徹底。馬克思主義認為，古典自然法學派的學說從根本上說是有缺陷的，他們的出發點是抽象的、孤立的個人，而不是歷史的、社會的人；他們的方法是唯心主義的、空想的。

在柏克、休謨、邊沁、黑格爾、馬克思等政治思想家的批判中，社會契約論沉寂了一個多世紀，直到20世紀70年代，羅爾斯對古典契約理論進行了修正、繼承與發展，將其提升為一種“新契約論”。羅爾斯的“社會契約論”是一種能夠設計出正義程序的價值工具，是在一個假想的“原初狀態”、“無知之幕”下的人們通過“社會契約”的方式去找到正義的理想。羅爾斯的正義論，使社會契約論以嶄新的面貌再次出現，又一次擔負起新的政治使命——在自由的基礎上來解決平等問題。在羅爾斯的影響下，許多新的“社會契約論”的變體產生，如諾齊克的“無意圖的契約論”、哈貝馬斯的有意圖的“政治契約論”等。

編輯沐澤