《論語》“民無信不立”補(bǔ)釋

景凱旋

我們對于儒家經(jīng)典的闡釋,總不免受到當(dāng)下語境和各自思想意識的影響,這已是人所共知的常識。但如果這闡釋是服務(wù)于權(quán)力,此在西漢叫經(jīng)世致用,在今天則謂之宣傳。于丹教授的《論語心得》,便是這樣一個思想教育讀物。她對《論語》的解釋,與文獻(xiàn)原意有多少關(guān)系,并不是最重要的,對此原也不必過于認(rèn)真,但她將《論語》中“民無信不立”一語釋作“老百姓要對國家有信仰”,認(rèn)為人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民沒有信仰,卻包含著一種對儒家政治思想的根本曲解,故不可不辨。需要說明的是,徐復(fù)觀先生多年前曾有專文《釋〈論語〉“民無信不立”》考論此段話,便是針對此類闡釋而發(fā),本文也只是在徐文的基礎(chǔ)上,稍作補(bǔ)釋,以見太陽底下本無新東西。

“民無信不立”一語見于《論語·顏淵》:

子貢問政。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子貢曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子貢曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食,自古皆有死。民無信不立。”

由“民信之”可知,“信”在這里只能作信任解,皇本“民信”上有“令”字,為“令民信之”,其意尤明。故按照文字邏輯,后面的“民無信不立”,顯然是就執(zhí)政者而言,意謂人民如果不信任執(zhí)政者,則國政不立。皇本“無信”作“不信”,亦可證。對此,宋以前注家皆無異議。何晏《論語集解》引孔安國注曰:“死者古今常道﹐人皆有之。治邦不可失信。”鄭康成注則曰:“言人所特急者,食也。自古皆有死,必不得已,食又可去也。民無信不立,言民所最急者,信也。”徐復(fù)觀先生于此認(rèn)為,孔注是就統(tǒng)治者自身說的,意指“統(tǒng)治者寧可自己餓死而不可失信于民”,而鄭注卻是就人民本身說的,意指“人民寧可餓死而不可無信”。此處的“信”不是指一種德性品位,而是指政治上的一種條件,“這種信是對統(tǒng)治者提出的要求,而不是對人民提出的要求”,故統(tǒng)治者寧死也不可失信于民,最能得孔子的原意,徐文并引宋王若虛《論語辨惑》中“夫民信之者,為民所信也。民無信者,不為民信也”的解釋,以證成其說。

根據(jù)《論語》本文及古疏,徐復(fù)觀先生認(rèn)為“民無信不立”是就執(zhí)政者而言,這應(yīng)當(dāng)沒有疑義。但徐先生的解釋也有誤,首先,鄭注也完全可以理解為,人民最重視的是執(zhí)政者的誠信。用今天的話說,這種誠信就是指公信力。此與孔安國的注釋并沒有多大歧異,可以看作是對孔注的一個補(bǔ)充理由。其次,“自古皆有死”當(dāng)指民而言,解作“統(tǒng)治者寧可自己餓死”恐非。皇疏曰:“孔子既云去食,又恐子貢致嫌,故更此為解之也。言人若不食,乃必致死。雖然,自古迄今,雖復(fù)食亦未有一人不死者,是食與不食俱是有死也。而自古迄今,未有一國無信而國安立者,今推其二事,有死自古而有,無信國立自古而無,今寧從其有者,故我云去食也。”這正是強(qiáng)調(diào)對于執(zhí)政者來說,獲得人民的信任遠(yuǎn)比使其豐衣足食更為重要。人民缺衣少糧并不是最可怕的,最可怕的是人民對統(tǒng)治者失去信任,因?yàn)榘凑障惹厝寮业挠^念,“民無信不立”即意味著可以發(fā)生順天應(yīng)人的湯武革命。

不過,徐先生由此指出,先秦儒家在修己與治人上所立標(biāo)準(zhǔn)有所不同,凡在政治上提出要求,都是對統(tǒng)治者而言,即對統(tǒng)治者與人民不作同樣要求,對人民是養(yǎng)重于教。漢以后這一政治思想方隱沒不彰,確乎符合儒家發(fā)展演化的實(shí)際,亦為理解先秦儒家思想之關(guān)鍵。要言之,先秦儒家講究尊卑等級,但并不主張君權(quán)專制。至于強(qiáng)調(diào)思想統(tǒng)一,建立共同信念,使人民淪為國家的附屬,乃是先秦法家以及漢以后儒家的主張。在對這段話的解釋上,就是將“信”解作是就人民而說的。如朱熹《論語集注》這樣闡釋:

民無食必死,然死者人之所必不免,無信,則雖生而無以自立,不若死之為安。故寧死而不失信于民,使民亦寧死而不失信于我也。

朱注雖然語有折中,然其主要意思是對被統(tǒng)治者提出要求,認(rèn)為孔子是要求人民寧死不失信于統(tǒng)治者。此種闡釋,自是出于宋儒強(qiáng)調(diào)個體人格修養(yǎng),而又有所發(fā)揮,然終不免流于牽強(qiáng)。朱熹可能也知道這種闡釋難以圓滿,遂進(jìn)一步申云:“以人情而言,則兵食足而后吾之信可以孚于民;以民德而言,則信本人之所固有,非兵食所得而先也。是以為政者,當(dāng)身率其民而以死守之,不以危急而可棄也。”從先驗(yàn)的道德出發(fā),一下子就將人情(信在國的治人)改換成了民德(信在民的修己)的命題。

這一邏輯上的問題,前人早已有所發(fā)現(xiàn)。元陳氏《四書辨疑》即駁云:“一章中兩信字本是一意,注文解民信之矣則云民信于我,此以信為國家之信也。解民無信不立,則云民無食必死,然死者人之所不免,無信則雖生而無以自立,此卻說信為民之信,立亦民之自立也。又曰寧死而不失信于民,使民亦寧死而不失信于我,前一句信在國,后一句信在民。”指出朱注的問題在于“信字交互無定”,確是讜論。

現(xiàn)代著名學(xué)者錢穆先生進(jìn)一步從正名復(fù)禮的角度去把握“信”,同樣強(qiáng)調(diào)孔子此語系對民德而言,其《論語新解》申說道:

民無信必死,然無信則群不立,渙散斗亂,終必相率淪亡,同歸于盡。故其群能保持有信,一時無食,仍可有食。若其群去信以爭食,則終成無食。

錢穆先生與朱熹一樣,同樣認(rèn)為孔子把教化人民守禮信義視為政治的頭等大事,將政治安定的重心落在人民的誠信上。然孔子原話實(shí)蘊(yùn)含著對統(tǒng)治者之合法性的根本究詰,故與原文責(zé)備于統(tǒng)治者相比,這種解釋責(zé)備于人民,在政治思想上顯然遠(yuǎn)不如先秦儒家偉大。不過,錢穆先生隨即又補(bǔ)充道,為政者仍然首以使民得食為先,“不可徒認(rèn)自古皆有死之單辭,遂謂為政者就可以不顧民命,而高懸一目標(biāo)以強(qiáng)民之必從”。因此,盡管是就人民而言“信”,然以信任、誠信作解,在根本上尚未逾越先秦儒家以民為本的大范圍。

至于將“信”解釋為后起義的信仰、信念,而非先秦兩漢的信任、誠信,則是到了意識形態(tài)流行的現(xiàn)代始有的現(xiàn)象。于丹教授將“信”解釋為“人民對國家的信仰”,便是一例。《論語心得》中稱:

死亡不是最可怕的,最可怕的是一個國家沒有信仰以后的崩潰和渙散。其實(shí),什么是政治?政治并不一定讓大家都過上一種物質(zhì)文明上的發(fā)達(dá)生活,它僅僅是一個標(biāo)志,真正來自于內(nèi)心的那種安定和對于一種政權(quán)的認(rèn)可,這些都是來源于信仰。這就是孔夫子的一種理念,他認(rèn)為信仰的力量足以把一個國家凝聚起來。

然而事實(shí)上,信任(認(rèn)可)與信仰是不同的,信任是有條件,信仰則是無條件。此處將信任改換成信仰,正是傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)所說的增字解經(jīng),從而將對權(quán)力者的要求轉(zhuǎn)變?yōu)閷o權(quán)者的要求,由此提倡一種國家崇拜。換言之,若民無信任,則意謂執(zhí)政者當(dāng)自省;若民無信仰,則意謂需要對人民加強(qiáng)教育。顯然,二者屬于截然不同的政治學(xué)說范疇。

有意思的是,上世紀(jì)五十年代,臺灣學(xué)者張其昀作《中國政治哲學(xué)的本原》一文,其中解釋孔子此語,竟亦與于丹不謀而合。前面所說的徐復(fù)觀先生的文章,就是專門針對其言論而發(fā)。張文是這樣說的:

民信即為國民之共同信仰與理想,釋以今語,是謂主義,儒家最大之努力,即為確定吾民族立國之主義,以發(fā)揚(yáng)民族之精神與道德。

此種闡述實(shí)與其個人地位有關(guān)。張其昀(1901-1985),字曉峰,亦為現(xiàn)代史上名人。他是浙江鄞縣人,曾任浙江大學(xué)史地系教授兼主任、史地研究所所長,后又兼任文學(xué)院長,為中國人文地理學(xué)的開創(chuàng)者。1949年到臺灣后,轉(zhuǎn)而從事政治,歷任國民黨總裁辦公室秘書組主任、國民黨中央宣傳部長、教育部部長、國民黨中央評議員兼主席團(tuán)主席、中央委員會秘書長、總統(tǒng)府資政等職。

張其昀先生學(xué)識鴻博,但由于曾置身黨國顯宦,其思想的獨(dú)立性自然是頗可懷疑的〔1〕,這從他對《論語》此段話的闡釋亦可看出,強(qiáng)立一個原文中所無的“民信”概念,并解作“國民之共同信仰與理想”,實(shí)系出于政治目的,而與學(xué)術(shù)思想無關(guān)。所以即使身為當(dāng)代新儒家的徐復(fù)觀先生,一生力倡中國傳統(tǒng)文化,強(qiáng)調(diào)心性之學(xué),也對張其昀的觀點(diǎn)嚴(yán)厲指斥,其《釋〈論語〉“民無信不立”》一文中謂:

至于有人把“民信之矣”的“信”解釋為今日流行的所謂“主義”,意思是說人民可以餓死而不能不信主義,主義在何處?是在統(tǒng)治者的口中。這樣一來,即是人民可以餓死而對統(tǒng)治者不可不擁護(hù)。這樣來講中國文化,要中國文化無形的為專制極權(quán)服務(wù),恐怕是中國文化所不能接受的。

由此可見,現(xiàn)代獨(dú)立學(xué)人無論西化論者抑或傳統(tǒng)主義者,只要是接受了民主憲政思想,都會對國家權(quán)力抱有一種警惕的態(tài)度。

今日看來,徐復(fù)觀先生的文章似是對于丹教授的隔代回應(yīng)。盡管二人所處時代、政治立場均不同,但其闡釋理路卻是驚人的一致,他們都將原始儒家的民本位改換為國家本位,將孔子曲解成一個國家主義者。原始儒家的思想實(shí)根植于宗法血緣制維系的族群社會,故十分強(qiáng)調(diào)社會成員之間信任的條件,而不是后起法家所強(qiáng)調(diào)的對國家無條件之信任。漢以后原始儒家固然有所變化,甚至遭到歪曲,其核心價值仍然遺存了族群社會的親緣特征,故其民本思想在士人的堅(jiān)守下始終不絕如縷。因此,儒家后來盡管成為專制王朝的意識形態(tài),但也從來沒有將國家奉為一種至高無上的信仰。五四新文化運(yùn)動對儒家文化的研判,實(shí)際上很大程度是從現(xiàn)代國家的角度出發(fā),看到的是儒家未能適應(yīng)秦以后專制官僚社會的那一部分,如對族群社會一盤散沙的看法,等等。要言之,原始儒家實(shí)是反絕對君權(quán)、反思想專制的,那種將國家置于人民之上,強(qiáng)迫人民具有一個共同思想和信仰的主張,實(shí)則來自以國家為本位的法家,并由現(xiàn)代極權(quán)主義發(fā)展至極端。

現(xiàn)代國家與個人之關(guān)系,存在著兩種解釋形態(tài)。一種為自由主義的解釋,從社會契約論出發(fā),主張國家的存在乃是為了保護(hù)個人的自由與權(quán)利,包括每個人的不同思想,所謂“國家是為人民而生”(梁啟超語)。但由于國家具有普遍的強(qiáng)制力,本質(zhì)即為一種必要之惡,一種必須對付的危險,所以自由主義強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利與國家權(quán)力的對立,國家權(quán)力必須受公民權(quán)利的制約,而不可能視國家為一種信仰,更反對強(qiáng)制國民奉行一種共同的主義。另一種為國家主義的解釋,從國家有機(jī)論出發(fā),認(rèn)為國家具有獨(dú)立并超越所有個體的目的和精神,所謂“人民是為國家而生”,個人須對國家絕對服從。此種國家主義在面臨外國入侵時,具有凝聚眾力的積極意義,然國家主義談?wù)撜萎吘故且詸?quán)力為中心,非如儒家以倫理為中心,故必然會視個人為達(dá)到國家目的之工具,借國家利益的名義,剝奪一切個人權(quán)利,并由國家強(qiáng)制倡導(dǎo)一種主義,以維護(hù)思想專制。前所引述于丹與張其昀的闡釋,實(shí)則皆以國家為本位,強(qiáng)調(diào)民可餓死而不可無主義,誠如錢穆先生所云,“可以不顧民命,而高懸一目標(biāo)以強(qiáng)民之必從”。國家信仰的背后即是個人權(quán)利的喪失,現(xiàn)代史上此類事多矣。

總而言之,此種解釋根本有悖“國家之上是人”(胡適語)的現(xiàn)代認(rèn)知,從儒家經(jīng)典中演繹出一種專制的成分并要求人們信從之,看似尊崇,實(shí)為貶低,可謂厚誣古人。但由于現(xiàn)代社會的疏離感,今人普遍有著群體認(rèn)同的強(qiáng)烈訴求,故往往難以看清此種解釋實(shí)與原始儒家無關(guān)。職是之故,徐復(fù)觀先生半個世紀(jì)前所撰此文及背景,仍然有其現(xiàn)實(shí)意義在,而我們今天欲真正復(fù)興儒家文化,促成傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型,首先應(yīng)當(dāng)做的工作,看來便是匡正專制主義對原始儒家政治思想的曲解,還原其內(nèi)在的諸多民本因素。

注釋:

〔1〕據(jù)余英時先生《重尋胡適歷程》中的說法,對張的這種懷疑甚至促成了胡適最終從美國回到臺灣,就任中央研究院院長一職。

1957年8月,臺灣“中央研究院”院長朱家驊被迫辭職,時在美國的胡適成為眾望所歸的人選。在推薦候選人時,胡適日記里寫下的順序是朱家驊、李濟(jì)與李書華三人。這自然是胡適個人的態(tài)度,至于對自己被薦選,他一開始是堅(jiān)辭不就的。后來梅貽琦告訴胡適,評議會選出三位候選人,除胡適、李濟(jì)外,第三人選有李書華(潤章)與張其昀(曉峰)二人,張其昀時任教育部長,有人替張向梅拉票,前三次投票,李書華都是九票,張其昀七票,最終梅將票投給李書華,達(dá)到十票,張才因此落選。胡適12月15日致趙元任信,承認(rèn)自己開始辭不就,后來之所以接受,是因?yàn)橥焚O琦商量后,梅告之候選人中有張其昀,并引梅的話:“如果你(我)不就,濟(jì)之和潤章都不會就,結(jié)果是評議會得召開第二次選舉會,那時的可能候選人,你當(dāng)然不用猜了。”余英時先生就此推論,胡適最終接受“中研院”院長一職,原因之一便是為了防止張其昀當(dāng)選,避免“黨天下”對“中研院”這個自由主義最后陣地的控制,以挽救蔡元培、丁文江與傅斯年等人“僅余之事業(yè)”(1958年1月4日致李濟(jì)信)。

胡適對此擔(dān)憂是很有可能的,聯(lián)想到張其昀撰文闡釋“民無信不立”一語時,正是1954年其初任教育部長之際,已經(jīng)是一幅宣傳的架勢,如果他當(dāng)選“中研院”院長,能否真正維護(hù)學(xué)術(shù)獨(dú)立,避免政治干擾,的確是一個問題。因此,胡適等自由主義學(xué)者對他有所顧慮,完全是可以理解的。