道常無為而無不為——《老子》無為觀及其當代啟示

黃圣平

[摘要]無為是《老子》思想中的重要觀念。本文分別從大道無為、圣治無為和心性無為等三個方面剖析《老子》無為思想的內涵,并論及其對于當今時世的啟示。

[關鍵詞]老子 無為 圣人

《老子》曰“道常無為而無不為”(《老子》第三十七章),無為是《老子》思想中的重要觀念。剖析《老子》無為思想的內涵,提煉其基本精神,并汲取其中所蘊涵的社會與人生智慧,對于我們貫徹科學發展觀,以更好地推進當前的社會改革與個人發展事業,都能夠具有重要的啟示意義。

一、大道無為與德性自然

在一定意義上,《老子》中的無為主要是行為原則,但“道常無為而無不為”,無為也是大道本身的運行原則。關于道體本身,《老子》說:

道可道,非常道。名可名,非常名。無,名天地之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此二者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門(《老子》第一章)。

孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信(《老子》第二十一章)。

大道是有與無的統一體,二者同出于道,不過一個是天地之始(發端),一個是萬物之母(根據)。作為萬物之源的究極真實,大道與萬物有別,萬物有形有象而大道無形無象,故它為“無”,為“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”之超越于萬物之上的形上存在;作為萬物母體的究極根據,它潛藏著無限的生機,其中有“象”、“物”、“精”、“信”,故并不是空無所有。作為有與無的統一體,大道如何發揮它創始和成就萬物的作用呢?《老子》說:

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之。長之育之,亭之毒之,養之覆之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德(《老子》第五十一章)。

萬物由“道”而生發,由“德”而蓄養,由成“物”而定其形,由環境(“勢”)而成就之。“道”、“德”之尊貴在于它們對萬物的長育、安定(“亭毒”)和養覆,更在于它們功用發揮之“莫之命而常自然”,所謂“生而不有,為而不恃,長而不宰”的“玄德”性質。那么,什么是“德”呢?張岱年說:

……道與德乃一物之發生與發展之基本依據。《莊子?天地》說:“物得以生謂之德”,德是一物所得于道者。德是分,道是全。一物所得于道以成其體者為德。德實即是一物之本性……

依此,則“德”是萬物之“得”于“道”而為其本性者。“道”是一是全,而“德”則有歧異與區分,并因此而萬物之德性各有不同。因《老子》中沒有對物之本性的描述,故我們可以看《莊子》對之的論述。《莊子》說:

馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺路寢,無所用之(《莊子?馬蹄》)。

彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德;一而不黨,命曰天放(《莊子?馬蹄》)。

彼至正者,不失其性命之情。故合者不為駢,而枝者不為跂;長者不為有余,短者不為不足。是故鳧脛雖短,續之則憂:鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續,無所去憂也(《莊子?駢拇》)。

顯然,馬之真性和民之常性的內涵即是它們各自的生命之本然存在。站在萬物各“不失其性命之情”的角度上看,所謂“鳧脛雖短,續之則憂:鶴脛雖長,斷之則悲”,萬物之本性都是自足自得的,需要的只是將此本有的、內在的、原初就已稟賦的純真物性予以實現和完成罷了。萬物之“德”與本性是恬淡自足、自然自得的,這是它能夠蓄養萬物而不為主宰的內在根因。

將《老子》對物之本性的理解與其“道常無為而無不為”的思想結合起來,我們能夠對此有進一步的理解。《老子》說:

昔之得一者:天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞(《老子》第三十九章)。

道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將不欲。不欲以靜,天下將自正(《老子》第三十七章)。

此“一”此“樸”,可體認為大道,而進一步則落實為大道下落于萬物之中的物“性”之“德”。誰“無為”呢?曰“道”無為;誰“無不為”呢?曰萬物無不為。萬物無不為,因為萬物各自化與自為,所以天下自正而各自得到完全的實現。萬物在自化之中會因為外誘而有貪欲的萌作,這時則應“鎮之以無名之樸”,實即以萬物之外的大道和萬物自身之中的“德”以鎮之,從而確保各自本性實現的自然自得。萬物自性自得,確保的是各自的自我實現,而大道的意義,追究下去,作為天地之源與萬物之母,它所保證的應該是萬物個體實現與天地整體實現之間的和諧和統一。萬物德性自足自得,這是大道生發萬物,但卻“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”的內在的秘密。

二、圣人無為與天下神器

《老子》一書,“道”字共出現有七十三次,但除一、四、二十一、二十五、三十二、三十四和四十二、五十一等章之主題是有關實體和規律含義的形上之“道”外,其余諸章之“道”的存在應該說都是落在經驗界,就具體現實政治和人生的問題而針對性立論的。《老子》說:

民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之不治,以其上之有為,是以不治。民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死(《老子》第七十五章)。

大道甚夷,而人好徑。朝甚除,田甚蕪,倉甚虛,服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有余,是為盜夸。非道也哉!(《老子》第五十三章)在《老子》的時代,社會政治層面的矛盾和沖突甚為尖銳,而沖突之根源就在于統治者之一己私欲的肆意擴張。所謂“為道日損,損之又損,以至于無為”,所“損”者主要也就是個己私欲的“態色”與“淫志”。在《老子》處,具有“自然”、“無為”、“柔弱”和“生而不有、為而不恃、長而不宰”等特征的“虛靜”之“道”的提出,以及具有“無為”、“無欲”、“謙退”和“不爭”等特征的“虛靜”圣王人格理想的出現,就其哲思理路而論,目的應該即是在為此社會沖突求一對治之道。對此,尤可從對《老子》第二十九章“天下神器”句的解讀中予以說明。《老子》說:

將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也,不可執也。為者敗之,執者失之。故物或行或隨,或噓或吹,或強或羸,或挫或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰。

對于此章,王弼解為:

神,無形無方也。器,和成也。無形以合,故謂之神器也。萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執也。物有常性而造為之,故必敗也;物有往來而執之,故必失也……(《老子注》第二十九章)。

顯然,王弼直接以“萬物”釋“天下”,而“天下”之為“神器”,在于天下萬物都有其固有的“自然之性”。這種“自然之性”“無形無方”、“可因而不可為,可通而不可執”,其觀點正建立在萬物“德性自然”的理論基礎之上,而作為為治對象之天下萬物“或行……或隳”從而各別殊異的事實,正是要求圣人“去甚,去奢,去泰”,以在其虛靜之心和虛靜之治下達到天下萬物“自治”、“自化”的目標。《老子》曰:

圣人云:“我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,而民自富;我無欲,而民自樸(《老子》第五十七章)。

以正治國,以奇用兵,以無事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌諱,而民彌貧。民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有(《老子》第五十七章)。

因為“天下神器”,世間萬物均有其內在的本性、時世與規律,不可強校而只能順應,故為治之道必須是無為之治。與圣人的無為之治相反,在日常世界中常見的乃是有為之法令、伎巧、忌諱與利器等。作為治國之器,它們乃是大道失落的結果,故應視為治國之劣術而否棄之。與世俗之治相反,圣人有其“玄德”,并在其無為無事中充分發揮在下民眾之自我治理和政治制度本身所固有之自我完成的功能,以達到“甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰邦相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來”(《老子》第八十章)的理想國的目標。察其理路,所謂“無為”之治的內在依據,還是在于萬物本具之自足的物性,是它決定了天下之為“神器”,而平治所謂“神器”之天下,當然只能夠是無為而非有為的政治謀略。

三、為道日損與心性無為

分析以上《老子》關于大道與萬物和圣人與天下之間的關系,可以發現,萬物的內在德性乃是關鍵與樞紐所在。但,如何才能確保萬物生命之現實的自足自得呢?在現實世界中,我們看到的不更多的是生命之執滯與貪求嗎?

對此,《老子》首先開出“為道日損”的修養之路,以確保在圣人處其生命的純粹與渾厚,其存在之無心與無為。《老子》說:

為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為,無為而無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。(《老子》第四十八章)此“無為”乃是由“日損”之路所開出的心性之“無為”,并由“無為”進而“無所不為”。在心性論的層面上,《老子》所謂“無為”指謂著圣人之無心、混沌的超越境界,所謂“無不為”則指謂著圣人在應世而為時“和光同塵”,與時俯仰的具體作為。《老子》說:

荒兮其未央哉!眾人熙熙如享太牢、如春登臺。我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩;磊磊兮若無所歸。眾人皆有馀,而我獨若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮(《老子》第二十章)。

知者不言,言者不知。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏,不可得而利,不可得而害,不可得而貴,不可得而賤,故為天下貴(《老子》第五十六章)。

眾人熙熙而我獨淡泊,眾人皆有馀,而我獨若遺。我挫銳解紛,和光同塵,在玄同之境中超越于一切親與疏、利與害以及貴與賤之上。以這樣的心性境界為依托,圣人首先確保了在己身處一切生命之執滯與貪求的消弭,進而以此無為之心順應時世,順任萬物:

圣人常無心,以百姓心為心。……圣人在天下歙歙焉,為天下渾其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之(《老子》第四十九章)。

道常無為,而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定。(《老子》第三十七章)這樣,在“百姓皆注其耳目,圣人皆孩之”式的順任中,“萬物蕓蕓,各復歸其根”(《老子》第十六章)。其“根”為何?不就是大道,以及萬物得之于大道之各自“德”性的存在嗎?以德性為據,萬物生命對德性本然狀態的背離謂之流蕩失真,但“化而欲作,吾將鎮之以無名之樸”,也就是通過無名大道的蕩滌作用將一切乖戾失真之舉消弭在萌芽狀態,故最終還是付諸于大道順任之下萬物之“自定”、“自化”,付諸于萬物各自內在之“德”性的自然作為,從而做到在為治效果上的無所不為。《老子》中圣人心性無為的思想是深刻而豐富的,它最終還是落實到無為之治的政治謀略上去。

四、當代啟示

如上所言,《老子》中的無為思想主要涵括大道無為、心性無為和圣治無為等三個方面,并構成一個完整而周延的思想系統。分析這一思想系統,對于我們當前貫徹科學發展觀,以更好地推進當前的社會改革與個人發展事業,都能夠具有重要的啟示意義。

其一,大道無為與德性自然的啟示。

《老子》“大道無為”的思想建立在萬物“德性自然”的基礎之上,而“德性”的內涵,實即是萬物各自本然的生命存在。就此而言,自然萬物具有內在的目的性與內在的價值,是具有自身獨立的生命意義的。萬物由道生之,德蓄之,貫串其中的就是大自然之生生不息的精神,就是對生命本身獨立價值的肯定與尊重。

“德性自然”的自然主義精神對于我們當前貫徹科學發展觀具有重要的啟示意義。在人與大自然關系的問題上,科學發展觀的重要內涵之一即在于對自然界的肯定與尊重,而不僅僅是壓迫與改造。為什么要肯定與尊重大自然呢?因為自然萬物是具有內在價值和自身獨立的生命意義的,我們所要做到的不能夠只是大自然的立法者,更應該是萬物的守護者,故應該把改造自然和保護自然的使命結合起來,從而做到在人與自然關系問題上的和諧與統一,這是我們從《老子》關于“德性自然”的思想處能夠得到的重要啟示。

其二,圣人無為與天下神器的啟示。

在政治觀上,《老子》中“德性自然”的思想發展為“天下神器”的觀念,并由此要求在政治謀略上的無為之治。何為“天下神器”呢?究其實質,也就是指人類社會本身能夠在發展過程中形成一種自發自然的社會秩序,能夠做到自相治理和自我完成,而無需在上之治理者過多的有為之治,因為后者往往不僅不能夠幫助天下萬物之自我實現,而且往往還會帶來對天下萬物和政治制度之自然實現機制的扭曲與損害。

《老子》“天下神器”的觀念對于推進和發展當前的社會改革事業具有重要的啟示意義。所謂社會改革,其重要內涵之一就在于將人民的積極性與創造性從一切壓制人的舊體制和思想束縛下解放出來,從而創造一個能夠更好地實現和發展人民內在潛力的經濟與政治環境。在這一過程中,“時乎皇則皇,時乎帝則帝,時乎王則王,時乎伯則伯,時乎立憲則立憲,時乎共和則共和。當其勢之至,唯有因之通之而已”。改革要因順時勢,要因順相關社會秩序與制度的自然形成和自我完成,其目的應該是為了更好地激發全體人民的內在活力和創造性的生命力,而不能夠對此帶來新的壓抑與戕害,這是我們從《老子》關于“天下神器”的思想處能夠得到的重要啟示。

其三,為道日損與心性無為的啟示。

在人生價值問題上,《老子》通過“日損”之路,開出了心性論層面上的超越境界。

圣之為圣,特質何在呢?究極而析,即在此超越之心性,而其在政治等領域的具體作為則不過是此超越心性的應時和應世之征罷了。以此無為心境為依托,一方面圣人能夠自我凈化,能夠擺脫自身心靈中的一切雜質與執滯,而確保其清暢與靈動,另一方面,圣人以無為之道順任萬物,放養萬物,輔萬物之自然而不敢為,從而確保萬物在圣人的無為之治下無心而動,自然而為,并因此能夠做到其本然德性生命的自然實現,做到個體實現與天下萬物之整體實現之間的和諧統一。

在當前時世下,《老子》“心性無為”的觀念對于我們追求身心平衡,確保內心寧靜,進而更好地促進個人發展具有重要的啟示意義。市場經濟的發展使得社會競爭加劇,內外壓力加重,人的身心失衡,內心動蕩,各種物化和異化現象觸目驚心,從而使得心靈環保和心靈治療的問題成為當代突出的時代課題。在此背景下,重新審視《老子》“為道日損”中的無為智慧,以及其中所蘊含著的由“成己”而“成物”的母性智慧,經過適當的轉化,它應該能夠為我們當前的心靈建設提供重要的思想資源,能夠有助于我們更好地適應和超越復雜的時代環境,從而更好地促進我們當下每一個人的個人發展。

參考文獻:

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