阿倫特的自由概念

涂文娟

摘要：阿倫特把古希臘的城邦生活作為實現政治自由的典范。認為只有擺脫了家庭生活、生產勞動的必然性領域，進入具有絕對平等的公民身份的領域，政治自由才能實現。阿倫特的這種觀點一方面夸大了城邦生活在古希臘世界中的地位；另一方面與近代以來政治參與的擴大、生產勞動地位的提升之間存在著很大的緊張。通過與柏拉圖、亞里士多德、斯多葛派、黑格爾、馬克思、政治自由主義的比較，我們可以更好地認識阿倫特自由概念的實質和局限。

關鍵詞：阿倫特；自由；勞動

中圖分類號：G05文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2009)05-0041-06收稿日期：2009-07-25

在政治哲學的基本理念中，自由是一個至關重要、討論最多的術語。同樣，自由概念也位于共和主義思想家漢娜·阿倫特政治哲學的核心。阿倫特認為，自由、公共(政治)領域與行動是三位一體的，人類的最終目的是要獲得自由，而自由只能在公共領域的行動中獲得，它與私人領域中的一切活動毫無關聯。本文擬從比較的視角出發，來研究與阿倫特三位一體的自由概念相對的私人(家庭)領域、勞動、奴役和沉思等概念，指出她所理解的自由概念的真實含義及其局限性。

一、古典時代的自由：阿倫特與柏拉圖、亞里士多德和斯多葛派

阿倫特對自由的理解建立在古希臘時期公共和私人二分的基礎之上，她假定，對古希臘的城邦居民而言。“自由無一例外地存在于政治領域”，在家庭領域中，自由并不存在。她強調：“如果某種人類活動只是出于謀生或保存生命進程，是不被允許進入政治領域的。”任何“經濟的”都是“前政治的”，這些純粹出于“必要性或有用性”的事務必須被“嚴格排除”在政治生活之外。與謀生相聯系的經濟事務，因為與必然性相聯系，所以與自由無緣，因而被排除在政治領域之外。以上是阿倫特對古希臘城邦生活的基本理解。那么，古希臘的政治生活究竟是怎樣的呢?讓我們看一下柏拉圖等人的描述。

在《理想國》中，柏拉圖構建了一個關于自由的不同等級的秩序。包括非政治的領域，如經濟、商業領域。柏拉圖指出，正義城邦的“目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。城邦分為統治者、護衛者和財富生產者三個等級，正義的城邦是三個等級各司其職、互相和諧的統一體。在城邦的三個等級當中，前兩者是國家的治理者，第三等級是財富的創造者、國家的供養者。神創造統治者的時候加入了黃金，讓他們負責監護國家和處理政事：在創造護衛者的時候加入了白銀，讓他們負責抵御敵人，保衛國家，在創造生產者的時候加入了銅和鐵，讓他們用產品去供養前兩種人。所以，不同的等級先天就具備不同的稟賦和使命：統治者的天性是智慧，他們懂得事物實在的知識。制定出關于美、正義和善的法律，按照世界的本相治理國家、塑造公民的心靈；護衛者的天性是勇敢，他們按照統治者的指令，符合善的理念承擔起以武力護衛城邦的使命；生產者的天性是擅長不同的技藝，他們從事農業、商業、手工業、藝術、娛樂等社會活動，創造財富，在自身獲得生存的同時承擔供養城邦治理者的責任。在柏拉圖的正義國家中。自由不僅存在于統治者和護衛者所處的政治領域。也存在于生產者所處的經濟領域。生產者也是構成正義的、自由的城邦必不可少的一部分。

同樣，亞里士多德也不愿意把“好的生活”減少到“僅僅是在公共領域中的公民的生活”。亞里士多德強調一種“幸福”(eudaimonia)的觀念。在古希臘，“幸福”是指善的獲得或者善生活的客觀感受，更直白地說，“幸福”是指“做得好”或“過得好”，意味著“好生活”。那么，什么樣的生活才是好的生活呢?亞里士多德通過對倫理和政治的區分進行闡釋。人的好生活或幸福，即最高的善，應該由政治學來把握，因為一個人只有在城邦中才可能獲得幸福和事業的繁榮和興旺。所以，政治學的首要任務是弄清楚什么是人的幸福，然后才能研究何種政治有助于更好地維護和增進人的幸福。而解答什么是人的幸福是倫理學的任務。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德討論了幸福與善、幸福與德性、幸福與快樂、幸福與思辨活動的各種關系，指出幸福是一種善，是一種合于美好德性的現實活動。幸福是一種最高的善。是一種最高的快樂，幸福是終極的、自足的、無條件的。亞里士多德區分了三種主要的生活：享樂的生活、公民大會的或政治的生活以及沉思的生活。他鄙視享樂的生活，贊賞政治的生活，同時也推崇思辨生活。在他看來，思辨生活就是最大的幸福，“最完滿的生活就是合乎其本己德性的思辨活動”。沉思“除自身之外沒有其他目的，并且有其本身的快樂”，在沉思之中，人可以獲得“自足、閑暇、無勞頓以及享福祉的人的其他特性”，因此，一個人能夠得到的最“完善的幸福”就是這種沉思的生活。亞里士多德斷言，思辨的范圍有多大，幸福的范圍就有多大。一個人思辨愈多。他就愈幸福。

阿倫特認為，只有在公共領域中，只有參與到政治生活中，通過行動進行自我展示，才能獲得完全的自由，才能享有一種公共幸福感，并為個性化創造一個表象的空間。她所要探尋的是超越了日常生活領域的幸福和自由的源泉，這種幸福和自由的體驗只有與他人共在時才能經歷。我們對于自由或不自由的意識最初形成于我們與他者的交往之中，而不是形成于我們與自身的交往之中。因此，“自由就是離開居所，進入世界，用言語和行動與他人交往”。自由，不是內在的自由，在沉思中個人思想的天馬行空并非真正的自由。和投身于政治領域的積極生活方式相比，沉思生活是指一種純粹寧靜的狀態。而積極生活是一種艱難的勞作：沉思生活發生在沒有人煙的地方，而積極生活發生在公共的場所；沉思生活致力于對上帝和永恒的洞悉之中，因而是旁觀者，而積極生活致力于人們居間(in-between)的廣泛聯系和團結之中，因而是戲劇人物本身；沉思生活不會有任何確定的結果，而積極生活能創造一個新的世界。

此外，與自由相關的問題還有政治身份和平等的問題。阿倫特并不關注諸如種族、性別等生理上的、身體上的特征。她從不強調政治參與者的自然稟賦。而只是強調他們的政治身份或公民身份。在城邦中所表現的是一種平等的關系，她說：“城邦只知道‘平等……盡管政治領域的這種平等與我們今日所理解的平等概念有別。”它與普遍的自然權利無關。也不假設人們在財富、天賦、能力上的平等；“它預設了一群‘不平等的人的存在”，卻都應平等地相處，這是一種特殊的、人為的公民地位的平等。因此，公民身份的獲得意味著“跨入一個既沒有統治也沒有被統治的領域”。然而，“斯多葛派認為，一切人天生都是平等的”。斯多葛派不是從政治身份出發來看待人，而是從生物學意義上對待人。人都屬于一個相同的類。具有與上帝共同的理性，受同一個自然法支配。因此，所有的人。無論出

身、種族、財富以及社會地位如何不同，都具有自然賦予的理性，就這一點來看，他們是相同的，作為人他們都是平等的。即使是“奴隸們也和別人是同樣的人，因為大家一樣都是神的兒子”。在奴隸制普遍存在，奴隸不被當做人看待的時代，斯多葛派仍將平等原則適用于奴隸，把奴隸看做精神上平等的伙伴、朋友。

從對古典時期關于自由、公共生活的重要思想的分析中。我們可以看到，柏拉圖重視經濟生活對于城邦的支撐作用：亞里士多德主張相對于城邦之大善的個人倫理之小善是“好的生活”的重要組成部分；在斯多葛主義那里，我們甚至看到了超越奴隸制度的西方近代人文主義思潮關于“自由、平等、博愛”思想的最早發源。盡管阿倫特對古希臘有著特殊的情懷，但是把自由完全限定在政治(公共)領域，只不過是她對古希臘城邦的一種想象。古希臘世界的自由最終可能是政治的，但是自由并非是一維的，而是多維的，除了政治生活，家庭生活、經濟生活以及沉思(精神)的生活等生活形式仍然具有一些獨立的價值。這些內容也是構成人類自由的重要方面。在這個意義上講，阿倫特無疑夸大了政治自由在古希臘社會的地位。

二、勞動與奴役：阿倫特與黑格爾、馬克思

按照古典的政治理論。一個秩序良好的社會建立在穩定的等級制度之上。阿倫特認為。政治行動領域處于高一等級，工作(或工具性行動)領域、勞動領域處于低一等級。前者存在于公共空間，后者被定位在家庭的私人領域。自由源自于平等的人相互給予的認同。家庭領域中的所有社會聯系主要是支配關系，如：主人與奴隸、丈夫與妻子、父親與孩子。在家庭中，尤其是在父權制社會的家庭中，主人是唯一的自由人，他可以按照其本性，隨心所欲地做想做的事。他是他的妻子、孩子、奴隸的主人。如果那些原本應該服從于主人規則的人敢于挑戰或違反主人的意愿，主人將使用暴力來重新保證他的支配地位。雖然，夫妻之間可能相敬如賓。父子之間可能父慈子孝，主人和有教養的奴隸之間可能存在友誼，但是，這種性質的友誼無論如何也不能達到自由的、平等的人之間的那種高級的、完美的相互關系。盡管阿倫特并不贊同“有些人生下來就是奴隸”的思想，進言之，她并不認同“人天生是不平等”的觀點，但是，這也并不意味著，她會贊同“人生而平等”的觀點。相反，在阿倫特的心中，這一點根深蒂固。即：政治和城邦生活是有身份限制的，它只包括超越家庭生活進入政治領域的主人，沒有公民身份的人是被排除在外的。

然而，主人和奴隸之間的關系，在黑格爾那里卻有著和阿倫特不一樣的表述。在《精神現象學》中，黑格爾指出，“主人通過獨立存在間接地使自身與奴隸相關聯”，即奴隸試圖通過斗爭掙脫鎖鏈。但是他失敗了，因此奴隸不具有獨立性。而在斗爭中主人發現奴隸對他而言是一種否定性的存在，所以主人要把奴隸放于他的支配之下。同時，“主人通過奴隸間接地與物發生關系”，即主人要想享受物，就必須要通過奴隸的中介，因為物具有獨立性，不會讓人直接享受，所以需要奴隸對物予以加工制造，這樣主人才能盡情享受物。在這兩個環節中，主人是通過另一意識才被承認為主人：而奴隸一方面由于他對物的加工改造。另一方面由于他依賴于一個特定的存在，故而不能成為他的命運的主人。無論對于主人還是奴隸，通過斗爭所達到的承認是一種片面的、不平衡的承認，即主人獲得了自為存在，成為純粹的主要的行動，而奴隸卻揚棄了他自己的自我存在或獨立性，他只是一個非主要的行動。為了達到真正的承認，黑格爾建議，凡是主人對奴隸所做的，他也應該對自己那樣做。而凡是奴隸對自己所做的，他也應該對主人那樣做。概言之，黑格爾認為，所有的人(包括奴隸)為了獲得相互承認而進行斗爭。

在黑格爾的相互承認理論中。主人要通過奴隸這種否定性的存在獲得承認，而奴隸更是依賴于主人的非獨立的存在。黑格爾這種關于“主人與奴隸”的主張必然受到阿倫特的反對。對于阿倫特來說，自由的存在與主人和奴隸之間的關系毫不相關。如果一個奴隸不去做主人要他做的事，那么主人可能會像馴服一條狗那樣。或者是像修理生銹的工具那樣使用暴力。奴隸只是一種工具性的存在，其勞動可以被新技術和新工具的發明取而代之，就像機器人可以替代妻子做家務。農業的機械化可以替代農奴的田野作業一樣。因此，奴役的問題只是一個技術問題，而不是一個道德或政治問題。在阿倫特的頭腦中，絕不存在黑格爾所說的主人和奴隸之間為了相互承認而進行的斗爭，自由人的身份認同絕不依賴于奴隸的贊成或反對。因為這兩類人屬于不同的本體論領域，主人的自由來自于政治領域。奴隸的奴役來自于家庭領域。因此，在人類平等的名義下“克服”主人與奴隸的關系，從來都不是政治行動的目標，因為政治是發生在那些平等的公民之間的。

阿倫特關于奴役的觀點，與她關于勞動的看法是緊密相連的。家庭領域的主要活動是勞動，勞動只不過是由生命必然性所決定的機械重復的過程，這一過程要求生命的再生產，最終無法獲得救贖。按照古典的政治理論，一個秩序良好的社會建立在穩定的等級制度之上。而勞動領域處于低一等級。但現代社會倒轉了這一傳統。勞動成為了一切價值的來源，處在了超越其他事物的最高等級的地位上。阿倫特把這一歷史的功績歸于馬克思。無論是對于阿倫特，還是對于馬克思。勞動理論在其思想中都具有重要的地位，他們關于勞動的看法直接影響到其整個政治思想。然而，至少在兩個層面上，阿倫特和馬克思關于勞動的看法存在很大的差異。

首先，他們關于勞動的生產力所具有的性質持有相反的看法。阿倫特指出，現代人把勞動提升到一個很高的位置，其原因在于勞動所具有的生產力。過去，勞動者的生產力只能生產出恰恰能夠滿足需要、甚至無法滿足更多需要的產品，而現代，勞動者在生產出滿足自身生存手段的產品后，還有精力去生產“剩余產品”，即勞動者具有創造出更多消費品的能力。正是在這一意義上，馬克思高度贊揚作為生產力的勞動。阿倫特承認，馬克思關于“勞動的生產力”的論述構成了其理論系統中最獨創的、最具革命性的部分。阿倫特認為。勞動的生產力只是偶然地產生新東西。除了生產提供生命過程中所使用的東西，它不會生產出任何其他東西，是最自然的、最少現世性的人類獲得。阿倫特用“動物化的勞動者”(animal laborans)術語表明，勞動并非人的本質特征，而是和動物一樣為了保存生命所進行的人類活動。而在馬克思看來，勞動的生產力，不僅是生存性的，更是創造性的，是人通過實踐活動作用于世界的對象化活動。勞動創造了人，并使得人和動物區分開來。人在勞動中通過發揮主觀能動性去認識世界和改造世界，勞動是人類改造自然界的自覺、自由的活動。總之，人類的勞動(包括剩余勞動)是人類一切價值的源泉。

第二，他們關于勞動具有的政治含義的理解

不同。受黑格爾的相互作用和對象化的辯證法的影響，馬克思指出了資本主義社會人的勞動本質的異化特征。工人通過勞動創造了產品，而勞動產品卻不屬于他自身所有；工人通過對象化的勞動生產出使用產品。卻被這個異己的勞動產品所統治：人通過實踐作用于對象世界，證明自己是有意識的類存在物。并把類看做自己的本質，然而異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。總之，異化勞動表現為物的異化、自我異化、勞動者和其類本質的異化以及最終導致人與人之間社會關系的異化。一方面，馬克思批判在資本主義生產關系下異化勞動產生了一大批沒有生產資料的無產階級，而最終這一階級將推翻資產階級的統治。成為資本主義的掘墓人，實現共產主義，把人從異化勞動中解放出來，恢復真正的自由活動。另一方面，馬克思肯定了資本主義社會財富積累過程，他相信，剩余勞動力創造的豐富產品造成了資本主義社會的富裕，這一財富積累的過程必將為最終實現共產主義社會(未來的自由社會形態)準備物質基礎。因此資本主義是實現自由社會的必經階段。和馬克思一樣，阿倫特也批判現代社會的異化特征，并且看到了工人階級(勞動階級)發揮的政治作用，但是，這種政治作用與馬克思賦予工人階級的歷史使命的作用有很大的不同。盡管阿倫特認為，資本主義社會中的剩余勞動力為那些不從事直接生產而是參與政治活動的人提供了生存手段，但是勞動必然性在人類事務中影響范圍的擴大卻破壞了自由實現的可能性。因此，阿倫特相信只有從必然性中解放出來。人才能獲得自由，而這種自由的實現，不僅與以剝奪性為特征的資本主義社會無關，而且與崇拜勞動的社會主義社會無關。

阿倫特批判馬克思的異化勞動理論，然而她沒有充分考慮到，馬克思所關心的異化并不是自我異化，而是世界——展現人的力量的舞臺——的異化。馬克思認為世界的異化必將為歷史所超越，在這里。馬克思的愿望正是阿倫特長久以來一直所特別關注的，即在真正的世界實現自由行動的可能性。從這方面來看，阿倫特和馬克思“不無諷刺地走到了一起”。馬克思有他的偉大之處，而阿倫特對馬克思的批判也不是一無是處。馬克思賦予工人階級以政治意義，并希冀他們能夠代表整個社會，引領全人類走向自由；但是當資本主義進入消費主義時代，隨著社會科技水平的發展、工資福利制度的改革以及社會分配的基本正義的實現，“工人階級”的定義和內涵被極大地改寫了。因此。阿倫特關于“經濟發展并不自動地導向自由或成為自由存在的證據”的判斷是有一定道理的。而如何使工人階級避免消費主義的宰制性影響。去為實現政治自由而斗爭。仍然是個棘手的問題。

三、消極自由和積極自由：阿倫特與自由主義

阿倫特所持有的自由觀是“積極自由”，而自由主義持有的自由觀是“消極自由”，學界通常是在這個層面上把阿倫特與自由主義的自由觀進行比較。事實上，無論是對“消極自由”還是對“積極自由”的理解。阿倫特和自由主義都存在很大的差別。

按照阿倫特的觀點，在家庭領域中主人的自由，在“擴大的家庭共同體”中取代家庭中主人地位的暴君的自由，以及對經濟事務的關注遠遠超過對政治事務的關注的“民族國家”中的自由都是消極的、有缺陷的和腐化的。希臘家庭中的主人、羅馬家庭中的家長以及暴君的“權力”。都是建立在暴力的基礎之上，而不是建立在平等的人之間因聯合行動所產生的權力之上的。因此，我們可以說，家庭或必然領域中的自由，在特征上完全是消極的。家長的前政治的自由表現為免除的消極特征，如避免對他人意志的服從，避免艱苦的、重復的、無意義的體力勞動。

這樣的自由是消極的，但是它卻與現代人所說的“消極自由”相去甚遠。在自由主義那里，自由被理解為某種東西的“缺位”，如干涉、障礙、約束或限制的缺位。“消極自由”意味著“不受他人的干涉”。當然，并非任何干涉、障礙、約束或限制都會導致人們喪失自由，只有那些“人為的對個人行動的蓄意干涉”才是剝奪了個人的自由。而那些“非人為的因素所導致的個人行動受阻的情況”不能被視為自由的缺乏，如不可抗拒的自然災害。因此，“消極自由”實際上是指“在什么限度內我可以不受他人的干涉”。對自由主義傳統而言，如果我們不受政治或法律的限制，可以任意選擇自己的生活道路和生活方式，那么我就是自由的；如果我不想成為精英。不需要承擔社會角色賦予我的艱巨的道德責任，而只想作一個庸人，過一種完全消極的生活，并且沒有人限制我、干涉我，那么我就是自由的；如果我想從公共的、政治的領域中抽身而去，進入溫馨的私人領域，并做我想做的任何事情，沒有人會妨礙我，那么我就是自由的；我可能會很窮困潦倒、我也可能無家可歸、我甚至可能沒有道德價值，但是我仍然是自由的，因為我不必生活在各種各樣的積極的社會、道德和政治期望之下。

然而，這種“消極自由”和阿倫特所認同的“消極自由”是有差異的。古代家庭中主人的自由是消極的，不是指在自己家庭中可以做任何事情，而是指要從維持自身生存的再生產的必需中解放出來。霍布斯式的“消極自由”是要逃離政治責任，也不要求財產等物質前提條件，唯一的條件是排除“干涉的非蓄意性”，可以說這種(自由主義的)“消極自由”是一種放任的自由。然而，阿倫特所持有的古典形式的消極自由，需要像財富、出生背景、財產這樣的前提條件。這些內容是自我控制和自我主宰的條件。通過這種解放和自律，自由的、擁有財產的男性家長有機會超越他的私人生活，進入公共領域，在那里，他將獲得另一種公共的自我。前政治的自由，如主人的自我主宰、對家庭中的社會等級秩序的有效統治，是積極的政治自由的基礎和前提條件。

家庭生活的“消極自由”或“前政治的自由”與公共領域中所達到的“積極自由”或“政治的自由”擁有一個共同的因素，那就是“自由”表達的是某種東西的“確立”，如自我控制、自我決定、自我實現或自我主宰的確立。按照柏林的觀點，“積極自由”的核心思想在于“我不是任何人的奴隸。既不是他人的奴隸、也不是我自身欲望的奴隸”。這就要求“個人能夠按照自己所確立的理性目標生活”。因此，行動者意志的真實性具有重要的意義。同樣。柏林所描述的行動者內心意志的真實性、乃至受意志支配所導致的行動的自由，也不是阿倫特所理解的“積極自由”的核心。“積極自由”的核心在于人類行動所具有的開創能力。在這里，開創不僅是描述性的概念，而且是一個規范性的概念。

借助于“誕生性”這個概念，阿倫特闡述了“開創”所具有的含義。在《存在與時間》中，海德格爾用“被拋”(thrownness，Geworfenheit)概念來描述此在的生存境況：此在經常處在跌落運動的旋渦之中，此在在被拋境況中具有拋擲性質和動蕩性質。此在所面臨的實際情形是。只要此在作

為其所是的東西而存在，它就總處在拋擲狀態中而且被卷入常人的非本真的狀態的旋渦中。實際性是在被拋境況中從現象上現出的，而被拋境況屬于為存在本身而存在的此在。在《人的條件》中，阿倫特所使用的“誕生”概念和海德格爾的“被拋”概念有著異曲同工之妙。首先，和“被拋”意味著此在的實際生存境況一樣。“誕生”意味著人類所面臨的歷史境遇。誕生意味著，新的生命突然闖入人類的生活世界，也意味著人類通過行動創造“新的開端”、“新的未來”，并通過行動使得人類歷史像一幅卷軸畫卷那樣得以不斷展開從而保持生活世界的連續性。其次，從本體論上講，我們面臨著如下的困境：一方面，我們無法選擇出生的時間、地點和環境，無法選擇被拋入其中的歷史境遇，更無法改變被拋擲到這個變動不居的動蕩世界，這是一個令人沮喪的事實；另一方面，我們必須自己作出決定，掌握自己的命運，做自己的主人，這卻是一個鼓舞人心的境況。自由不是指“人生而自由”的“第一次誕生”。而是指通過行動在政治世界中實現的人的“重生”和“再次誕生”。

然而，行動是不可預見的，這再次表明了人類所面臨的本體論困境。但阿倫特認為，正是因為這種人類不可預見性的行動能力，開創了新的事跡，創造了新的現實，成就了人類的“奇跡”。通過這種能力，人能夠擁有無限的可能性。盡管不可預見性使得行動成為最危險的人類能力，但是它也足以使我們充滿驚異。阿倫特對人類行動的不可預見性的歡呼態度與西方哲學傳統的觀點剛好相反。西方哲學傳統的思想家們認為。只有當我的行動在可控之下，我才是自由的，行動的不可預見性，是一種純粹的偶然性，它阻礙了人們通過理性來尋求原因和預測結果。

只不過。阿倫特在古典理論的框架中堅持內在于人的開創能力的“積極自由”，必將導致其自由理論所面臨的緊張。一方面，古典的自由理論強調，共和國的自由存在于擺脫了必然性束縛(私人領域)的平等的公民之中，共同體內的公民身份具有封閉性和排他性，公民身份有物質條件上的限制，在維護共同體自由和彰顯個人自由的信念中，表現為黷武主義和英雄主義。因此，“積極自由”展示了一種精英思想。另一方面，政治自由根源于平等的個體的交往權利、言語和行動能力以及開創新事物的創造力。人通過交往行動構筑一個“網”，一個“表象空間”，在決定共同體的事務時，它不需要像盧梭那樣設立一個“偉大的立法者”，而只需要人們的共同審議、聯合行動。這樣的“積極自由”毫無疑問是平等的。這種精英和平等的思想貫穿在阿倫特的整個政治理論之中。

由上觀之，在與眾多思想家的比較中，阿倫特對自由概念的表述有其獨特性，也有其局限性。阿倫特對自由的闡述，盡管源自古典時代，但是并不是對古典時代的事實描述，而只是一種理論想象。另外，由于在公，私分離的基礎上堅持一種古典的勞動觀點，使得她無視并敵對勞動地位的提升、勞動者進入公共領域及其所具有的政治含義這些現代現象，但也許正是如此，使得阿倫特對現代消費主義的批判顯得格外有力。最后，無論是對“積極自由”，還是對“消極自由”的理解，阿倫特與自由主義都存在很大的差別，而且，她所秉持的積極自由觀存在精英和平等的緊張。