菩提留支譯經中的言說類詞語

徐正考　李美妍

摘要：菩提留支譯經語言通暢，不但是上品漢譯佛典，而且是研究中古漢語的珍貴語料。菩提留支譯經中表示“言說”的動詞語義場內有這樣一些成員：自、告、言、語、日、說、白言、告言、語言、言語、說言，它們在譯經中使用情況各異，句法、語義特點有別，其出現頻率、在語義場中的地位也不盡相同。菩提留支與同時代的另一譯人瞿曇般若留支所譯佛經往往均署“留支譯”。通過對其署名清晰的譯經中言說類詞語使用特點的分析，可以初步確定“留支譯”經的真正譯者。

關鍵詞：菩提留支；言說動詞；語義場

中圖分類號：H146.2文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2009)05-0116-06收稿日期：2008-10-18

佛學在中國內地的傳播很大程度上是借助于佛典的翻譯，而南北朝時期是我國佛教史上產生譯者與譯典最多的時期。這一時期出現了四個影響巨大的譯經集團，以菩提留支為“元匠”的菩提留支譯經集團就是其中之一。

菩提留支譯經語言通暢，不但是上品漢譯佛典，而且是研究中古漢語的珍貴語料。一方面它繼承了上古的常用詞匯。另一方面唐宋以后許多迥異于上古漢語的白話成分往往可以溯源于此。而其譯經內容多是佛祖、菩薩等的對話錄，言說類詞語出現頻率很高。因此我們打算通過全面考察菩提留支譯經中的言說類詞語(動詞性)，總結出菩提留支譯經中言說語義場的成員，發現其間存在的各種語法、語義差別。確定出常用詞，指出新詞新義。兼及“留支譯”經的真正譯者問題。

一、菩提留支譯經

菩提留支(又作菩提流支)，北天竺沙門，元魏永平初年至洛陽，開始譯經，“凡所出經三十九部。一百二十七卷”。筆受者有僧朗、道湛、僧辯、縣林、覺意、崔光等。

通過對道宣《大唐內典錄》卷四及唐代《開元釋教錄》的考察，并結合呂澈的《新編漢文大藏經目錄》、大正新修大藏經刊行會編纂的《修訂新版大藏經總目錄》和童瑋的《北宋(開寶大藏經>雕印考釋及目錄還原》，我們將以下27部菩提留支譯經(見下頁)定為考察對象，其他有爭議的譯經不在我們的考察范圍之內。

二、言說類詞語的具體考察

(一)“白”和“告”

菩提留支譯經中，“白”和“告”都可以與“言”結合在一起使用。有以下兩種類型：

1“白”、“告”與“言”結合成固定詞語“白言”和“告言”。例如：

(1)彼佛國土有菩薩梵天，名勝思惟，住不退輪。蒙佛光明觸其身已，到彼佛所，頂禮佛足。白言：“世尊。何因何緣，于此世界大光明現?”(《勝思惟梵天所問經，卷一》)

(2)爾時，不畏行菩薩摩訶薩，從坐而起，整服一廂，右膝著地，合掌向佛白言：“大德，此眾會中十善男子，已于七年為陀羅尼精勤修行，所愿不成，舍離佛法而作俗人。善哉!世尊，如方便說，此善男子令速解知。”(《謗佛經》)

(3)爾時大薩遮尼干子告言：“大王，如此之義。我今為汝說于譬喻。……”(《大薩遮尼干子所說經，卷四》)

2“白”、“告”與“言”結合成“白…言”、“告…言”。其間插入盲說的對象，“言”后面言說的內容一般都要出現。例如：

(4)須菩提白佛言：“世尊，頗有眾生于未來世末世，得聞如是，修多羅章句生實相不?”(《金剛般若波

羅蜜經論，卷一》)

(5)爾時，如來見其坐已，發于微笑聽楞伽王問二種法。時楞伽王白佛言：“世尊，此二種法我已曾問過去諸佛，應正遍知。彼佛世尊已為我說。”

(6)爾時，大德摩訶迦葉告薩遮善男子言：“善男子，汝已供養無量諸佛。具足成就，無量無邊諸功德聚。何故不成阿耨多羅三藐三菩提?”

(7)爾時，世尊告不畏行菩薩言：“善男子當知，如是十善男子，未曾得聞謗佛法門。此善男子曾謗佛來。是故不能速疾得通。”(《謗佛經》)

但“白”與“告”也存在差異：從句法上看，“自”必須與“言”結合在一起來表達“對…說”的意思，其中只有一個例外：

復有經中大德迦葉白文殊師利。有五逆人能發阿耨多羅三藐三菩提心。修諸功德證大菩提。而羅漢不能。譬如根敗之人于五欲境界無所能為無所增益。

這是引說“經中”的話，所以并不影響我們的結論。而“告”可以單獨連接施事和與事，不與“言”結合在一起也可以表示“對…說”的意思。例如：

(8)佛復告須菩提：“當知彼菩薩摩訶薩，非于一佛二佛三四五佛所修行供養，非于一佛二佛三四五佛所而種善根。”

(9)佛告文殊師利：“如實修行十地波羅蜜，轉身成就得妙法身，是名諸佛如來法身相應知。……”

從表義上看，“白”與“告”存在著明顯的語義對立。“白……言”往往是下對上，卑者對尊者。“告…言”則是上對下，尊者對卑者。這種區分在菩提留支譯經中是很嚴格的。例如：

(10)時月光明如來國土余諸菩薩白其佛言：“世尊，我得大利。不生如是國土，不生如是惡眾生中。”其佛告言：“諸善男子。勿作是語。”

(11)天子白文殊師利言：“如是之事稀有最難。更無難者。”文殊師利告天子言：“菩薩摩訶薩所作難事復過于此。以菩薩摩訶薩不舍有為而證無為不墮有為而能教化墮有為者。”

(12)告慧命須菩提言：“須菩提，汝知一切眾生界中幾所眾生，依我依慢說我所得。須菩提，汝知一切眾生界中幾所眾生，離我離慢說我所得。”須菩提白佛言：“世尊，我于眾生界中，實少見眾生。離我我慢說我所得。”(《深密解脫經，卷一》)

(13)爾時佛告勝思惟菩薩言：“聽汝所問隨汝意問。如來不為一眾生故此處成道，乃為汝等諸大龍象。我出于此。”爾時勝思惟菩薩白佛言：“世尊，何者一法而是菩薩所除滅者。何者一法而是如來所證覺者。”(《無字寶篋經》)

菩提留支譯經中沒有“白”做動詞單獨使用的例子。而“白”在上古是既可以單獨做謂語動詞，又可以和“日”連在一起使用。

考察大藏經中后漢、西晉、東晉的譯經可以發現，后漢、西晉、東晉時期“白”可以單獨使用，也可以與“言”、“日”搭配在一起使用，但是總的趨勢是與“言”搭配使用的頻率越來越高，到元魏時期的譯經中已經很難看到“白”單獨使用的情況了。但是有一點始終沒有改變，那就是在所考察的譯經中“白”始終都有“下對上、卑對尊”這樣的隱含意義。

聶志軍認為上古漢語“告”用作動詞時，其隱含意義一般表示“下對上。卑對尊”，并列舉了八個例子：

(1)象曰：“告公，從以益志也。”(《周易·下·咸卦》)

(2)周人乘黎。祖伊恐，奔告于受(紂)。(《尚書·商書》)

(3)於乎小子，告爾舊止，聽用我謀，庶無大悔。(《詩經-大雅·蕩》)

(4)祭之日，逆壹省鑊，告時于王，告備于王。(《周禮·春官宗伯》)

(5)婦降堂，取笄菜，人，祝日：“某氏來婦，敢

告于皇姑。”(《儀禮·士婚禮》)

(6)故日月以告君，齊戒以告鬼神，為酒食以召鄉黨僚友，以厚其別也。(《禮記_曲禮》)

(7)凡公行，告于宗廟；反行，飲；至舍，爵。策勛焉，禮也。(《左傳·桓公二年》)

(8)陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公日：“陳恒弒其君，請討之。”公日：“告夫三子!”孔子日：“以吾從大夫之后，不敢不告也。君日‘告夫三子者。”(《論語·子路》)

我們對這八個例句進行分析后發現，這些例句中的“告”后面都不能帶直接引語，而且只能表示“告訴某人”。而劉熙《釋名·釋書契》：“上敕下日告。告，覺也，使覺悟知己意也。”如此說來上古“告”是既可以表示“下告上”，也可以表示“上敕下，并使之覺悟”。前者“告”的后面可以不出現告的內容，而后者“告”的后面必須帶上告的內容。在佛經中“告”用作第二種意思的情況較多，因為佛經中“告”多用來表示尊者對卑者的點化和說教，告后的“內容”必須出現。如：

(14)爾時，世尊告長老舍利弗言：“汝舍利弗，莫如是說，何以故?……”(《佛說文殊師利巡行經》)

(15)佛告須菩提：“如是!如是!若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為稀有。何以故?須菩提，如來說第一波羅蜜非第一波羅蜜，如來說第一波羅蜜者。彼無量諸佛亦說波羅蜜，是名第一波羅蜜。”(《金剛般若波羅蜜經》)

(16)佛告文殊師利：“善男子善女人，應如彼菩提相而發心住。”(《伽耶山頂經》)

當“告”用作第二種意思時，語義上表示的只能是“上對下、尊對卑”，如上面的例子“世尊告長老舍利弗、佛告須菩提、佛告文殊師利”等，都是這樣的情況。

(二)“曰”和“云”

“曰”和“云”都是上古漢語中很常見的言說類動詞。《爾雅·釋詁》上：“曰，猶言也，云也。”《經傳釋詞》卷三：“云，言也，曰也。”可見二者在上古是同義詞。菩提留支譯經中“曰”已不多見，往往是以“名曰”、“號曰”、“答曰”、“問曰”、“內曰”、“外曰”、“論曰”、“經曰”的固定形式出現。汪維輝曾對“曰”和“云”在南北朝時是否還有口語基礎表示懷疑，認為它們已經基本變成書面語詞了。從菩提留支譯經中“日”的使用情況看，“日”一般是被當做一個書面語詞來使用的，往往是在涉及正統雅文的內容時才用“曰”，如“經曰”“論曰”。而當下文引用“經曰”中的話時，便改“經曰”為“經言”。如：

(1)經曰：“為以身得為以心得，若以身得，身則無知無覺。如草如木如塊如影。無所識知四大所造。從父母生其性無常，假以衣服飲食臥具澡浴而得存立，此法必歸敗壞磨滅。”論日：“經言為以身得為以心得者。示現身心不證菩提故。……”(《文殊師利菩薩問菩提經論，卷一》)

李佐豐根據直接引語內容的不同，把它們區分為三種：口語引語、文字引語和歷史引語。上古“曰”可以帶這三種引語，而菩提留支譯經中口語引語大都被“言”替代，但是帶文字引語和歷史引語的情況依然存在。這說明“日”的確已經基本失去了口語的基礎。例如：

(2)經日：“爾時世尊獨靜無人，入于諸佛甚深三昧，觀察法界。”(《文殊師利菩薩問菩提經論，卷一》)

(3)論曰：“入三昧觀察者，示現非是思量境界故。又人三昧者，示現不同聲聞辟支佛故。此明非聲聞辟支佛境界故已說三昧分。”(《文殊師利菩薩問菩提經論，卷一》)

之所以不說“日”已經完全失去了口語的基礎，是因為菩提留支譯經中還可以用“問曰”和“答曰”帶口語引語。例如：

(4)問曰：“復以何義如來說此修多羅?”答日：“為遮無因顛倒因隨順正因果，是故如來說此修多羅。”(《彌勒菩薩所問經論，卷一》)

(5)問曰：“以何義故名不退轉?”答曰：“以諸菩薩證得初地畢定因故，乃至未得成佛以來，常以深心如實修行。次第增長菩提之心。……”(《彌勒菩薩所問經論，卷二》)

“問曰”和“答曰”并沒有全部改為“問言”和“答言”，說明菩提留支譯經中還留有上古漢語的印痕：而“曰”不單獨使用的事實又預示著它離完全失去口語基礎已為期不遠了。

菩提留支譯經中“云”的用法只有一種，就是以“云何”的形式出現。例如：

(6)善問菩薩言：“佛子，云何有為法非有為非無為?云何無為法非有為非無為?”(《深密解脫經，卷一》)

這說明“云”實際上已退出言說類語義場。

(三)“言”和“語”

我們把“言”和“語”放在一起討論，是因為它們自上古起就有著千絲萬縷的聯系。田源曾總結出上古時期“言”和“語”在句法上的區別，“言”可以不帶賓語表示說或說話，不能直接帶引語，必須通過“曰”來帶引語(例1)。如果帶上賓語，賓語只能指事物，而不能指人(例2)。如果言說的對象是人，只能用介詞結構作狀語或補語來表達，如“言于……”“與……言”(例3)。而“語”的賓語既可以是人(例4)，也可以是事物(例5)，還可以帶雙賓語(例6)：

(1)初，獻公使與寧喜言，寧喜日：“必子鮮在。不然，必敗。”故公使子鮮。子鮮不獲命于敬姒，以公命與寧喜言，曰：“茍反，政由寧氏，祭則寡人。”(《左傳·襄公二十六年》)

(2)晉侯言衛侯之罪，使叔向告二君。(《左傳，襄公二十六年》)

(3)肴之役，晉人既歸秦帥，秦大夫及左右皆言于秦伯曰：“是敗也，孟明之罪也，必殺之。”(《左傳·文公元年》)

(4)文子語蘧伯玉，伯玉日：“臣不知也。”遂攻出獻公。獻公犇齊，齊置衛獻公于聚邑。(《史記·衛康叔世家第七》)

(5)湯每朝奏事，語國家用，日晏，天子忘食。(《史記·酷吏列傳》)

(6)孔子曰：“蒲多壯士，又難治，然吾語汝：‘恭以敬，可以執勇；寬以正，可以比眾；恭正以靜，可以報上。”(《史記·仲尼弟子列傳》)

菩提留支譯經中“言”和“語”的使用情況發生了改變，“言”后面既可以接言說的內容，也可以接言說的對象——不再需要借助“于、與”。而“語”作謂語動詞時后面有比較明確的、具體的聽者，可以和“言”搭配成“語……言”的格式來帶直接引語。例如：

(7)網明菩薩言：“梵天，云何名為諸法正性?”梵天言：“網明，諸法離自性離欲際。是名正性。”(《勝思惟梵天所問經，卷一》)

(8)佛言須菩提：“于意云何?斯陀含能作是念，我得斯陀含果不?”(《金剛般若波羅蜜經》)

(9)爾時嚴熾王語大薩遮尼干子言：“大師!應說何者是如來三十二大丈夫相，以是三十二相莊嚴身故，得大丈夫師子王名?”(《大薩遮尼干子所說經，卷六》)

從語義上看，“言”和“語”在先秦時期是有嚴格區分的，如《禮記·雜記》：“三年之喪，言而不語，對而不問。”鄭玄注：“言，言己事也，為人說為

語。”汪維輝：“‘言是主動說話，‘語則是指回答別人的問話，或是和人談論一件事情。”但在菩提留支譯經中，“言”和“語”的這種區分就模糊了，“言”的用法進一步擴大，可以跟除“日”和“云”外所有其他的言說類動詞連用，在語義上已經完全具備了“語”上古具有的“回答別人的問話，或是和人談論一件事情”這樣的意義。而且還可以用“答言”來回答別人的問話。“語”可以單獨使用，更多情況下是和“言”搭配使用，不管是單用還是與“言”搭配使用，“語”都有“告訴”的意義。例如：

(10)爾時，會中有天子名月凈光德，得不退阿耨多羅三藐三菩提心。問文殊師利言：“諸菩薩摩訶薩，初，觀何法故行菩薩行?依何法故行菩薩行?”文殊師利答言：“天子，諸菩薩摩訶薩行，以大悲為本，為諸眾生。”(《文殊師利菩薩問菩提經論，卷一》)

(11)諸善男子，我今語汝。若人所從聞是經處。(《勝思惟梵天所問經，卷五》)

(12)爾時勝思惟梵天語文殊師利法王子言：“文殊師利，當請如來應正遍知護此法門。后世末世依于如來住持之力，令此法門廣行流布。”文殊師利法王子言：“梵天。于意云何?汝謂如來于此法門有法有說可示可護不耶?”答言：“不也。”(《勝思惟梵天所問經，卷六》)

需要說明的是，菩提留支譯經中“言”出現的頻率在言說類詞語中是最高的，而且用法寬泛。既然這樣，那么為什么還要常常和其他言說類動詞連用呢?這似乎并不符合語言的經濟原則。也許我們可以這樣推測：“言”在言說語義場中使用頻率越來越高，以至占據了優勢地位，致使人們逐漸傾向于在使用“語”、“白”、“告”等言說類動詞后接引語時加上“言”作為引語標記，當然也有詞匯雙音化影響的因素。另外，“語”、“白”、“告”等言說類動詞后面往往不是緊跟引語。而是需要引入言說對象，它們與引語之間有一段距離，將“言”加在引語之前可以起到調節平衡的作用。

(四)說

汪維輝談到“說”在中古的發展時認為，“說”在中古的重要發展主要表現在兩個方面：一是限定性義素消失，詞義從“解說；談論”擴大為一般意義的說。二是用法的擴展。菩提留支譯經中表“解釋；談論”意義的“說”還是大量存在的，我們不知道這是不是佛經文獻所特有的，但是有一點可以肯定，即“限定性義素消失，詞義從‘解說；談論擴大為一般意義的說”并不是“說”在元魏佛經中的重要發展，但用法擴展的確是值得關注的現象。

汪維輝曾列出一個表格說明各種“說類詞”在上古典籍中的使用情況。從中可以看出“說”在上古用例不多。但菩提留支譯經中“說”還是比較活躍的。可以與“所、解、廣、善、常、可、具演、如實、復、當、略、先、次、后”等搭配使用。蔣紹愚指出：“在同一歷史時期，舊詞和新詞往往是并存的。哪些是舊詞，哪些是新詞，有時僅僅根據使用頻率難以確定，但根據詞的組合情況卻可以加以區分：一般來說，能和語言中的新興成分組合的，就是口語中活躍的新詞；反之，就是在語言中保留的舊詞。”既然“說”能和語言中的新興成分組合，那就應該是口語中活躍的新詞。菩提留支譯經中“說”主要有以下用法：

(A)“說”后面不帶賓語，多指“解釋、說明”：

(1)爾時佛告須菩提：“善哉!善哉!須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。如菩薩大乘中，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是修行，如是降伏其心。”(《金剛般若波羅蜜經》)

(2)諸佛如來善知彼何等人，有何等行?是故彼人不能自說。(《金剛般若波羅蜜經論，卷一》)

(3)何況書寫受持讀誦修行為人廣說。……若有人能受持讀誦修行此經廣為人說。……則于此經不能受持讀誦修行為人解說。(《金剛般若波羅蜜經論，卷二》)

(B)“說”后面直接帶受事賓語，多指“敘說、講述”：

a)賓語為所說的人或所說的內容：

(4)梵天，我說彼愚癡人。是外道徒黨墮于惡道。(《勝思惟梵天所問經，卷二》)

(5)如來雖說生死，實無有人往來生死。雖說涅盤。實無有人得涅盤者。(《勝思惟梵天所問經，卷一》)(6)佛說汝于一切正問諸菩薩中為最第一。(《勝思惟梵天所問經，卷一》)

(7)是故佛說菩薩摩訶薩善知諸法。(《深密解脫經，卷二》)

b)賓語是“言”或“語”：

做賓語的“言”或“語”前面往往有修飾成分，如“偈言”、“是言”、“如是言”等或“綺語”、“愛語”、“實語”等。“言語”也可以連接在一起做“說”的賓語。例如：

(8)復有眾生，于彼邪見人邊聞法。說如是言諸法無體，不生不滅寂靜涅盤，驚懼怖畏而說是言。(《深密解脫經卷，第二》)

(9)沙門瞿曇，善知余者聞無益故。出言清凈，名不共法，何以故?沙門瞿曇，口常不說非義語故。出口所說麁言軟語聞者歡喜。(《大薩遮尼干子所說經，卷九》)

(10)大慧復言：“世尊，若無諸法者應不說言語。世尊，是故依言說應有諸法。”佛告大慧：“亦有無法而說言語，謂兔角龜毛石女兒等。”(《人楞伽經卷》)

(C)“說”后面可以帶直接引語，還可以和其他“言說類”詞連接在一起：

(11)是故如來同梵天說：“空修梵行者不解深意義虛妄分別也。何者梵行謂受持戒?”(《勝思惟梵天所問經論，卷一》)

(12)沙門瞿曇說言：“修習圣道能盡苦際得無上解脫。若諸世間天人魔梵沙門婆羅門。作如是言。”(《大薩遮尼干子所說經，卷九》)

(D)菩提留支譯經中表示“對(跟)……說”時，不僅可以用“告”或“白……言”“語……言”諸形式，而且還可以通過介詞“為”等引進與事。這是先前所沒有的，而且這種用法一直沿用至今：

(13)我為圣人說我內身自所證法。為諸凡夫說覺觀境界迭共所知。(《深密解脫經，卷一》)

(14)為眾說法，是彼佛身所放光明。(《勝思惟梵天所問經，卷一》)

菩提留支譯經中“說”的詞義擴展了，句法功能也擴大了，應該算是口語中較為活躍的詞。但“說”與其他言說類詞語結合的能力卻遠遠比不上“言”。

三、小結

菩提留支譯經中表示“言說”的動詞語義場內有這樣一些成員：“白、告、言、語、日、說、白言、告言、語言、言語、說言”，常用詞是“言、說、白、告”，其中最常用的是“言”和“說”，而出現頻率最高的是“言”。

需要附帶說明的是，菩提留支與同時代的另一譯人瞿縣般若留支所譯佛經往往均署“留支譯”，通過對其署名清晰的譯經中言說類詞語使用特點的分析。可以初步確定“留支譯”經的真正譯者。如二人在使用“曰”時風格不同，菩提留支一般用“名曰”、“問曰”、“答曰”這樣的簡單形式，復雜形式只用“問……曰”；而瞿曇般若留支除使用簡單形式外，還用“對……曰”、“白……曰”、“問……曰”、“告……曰”等復雜形式。菩提留支譯經中習見“論曰”、“經曰”、“內曰”、“外曰”。但瞿曇般若留支譯經里卻沒有這些固定詞語的蹤影。

利用這一方法考察更多的語言使用特點。最終必定會確定全部“留支譯”經的真正譯者。實際上，確定譯經的時代與作者，最有效的方法就是考察譯經的語言特點。