陶淵明隱逸的精神史意義

蔣　寅

摘要：陶淵明作為精神偶像樹立于詩壇，純粹是靠文學實現的。而他的作品后來被遵尊為一種風格典范，則是依賴其作品的精神史內涵。陶淵明的經典化過程，包含著一個很耐人尋味的過程，作為其文學之標簽的“隱逸”在后世的接受也呈現為多樣的內涵，尤其是到胡清兩代，已被注入特殊的積極意義，與隱逸原初的意義有很大的不同。

關鍵詞：陶淵明；文學；精神史；隱逸

中圖分類號：I206.2文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2009)05-0089-09收稿日期：2009-04-30

一、遁世觀念的由來及其實踐

陶淵明(352－427)在我們的文學史敘述中常給人以與時代風氣格格不入的印象，因為不處在文壇和人們關注的中心。邊緣化的位置很容易讓人誤解他是個遠離時代、與時代精神背道而馳的人。當我們看到鐘嶸《詩品》列他于中卷，還會覺得他是個被忽視的詩人。不能體會到“古今隱逸詩人之宗”是個多么崇高的贊美。

讀陶淵明集，確實看不到他與當時的文壇有什么關系：他的詩文中沒有一首與當時的著名文士有關，仿佛是一個窮鄉老儒和普通的隱士，獨自寫他的與一時文學風氣殊無聯系的詩文。然而我們不能忘記。隱與仕自古就是士大夫生活的兩極。隱遁和逃世一直是中國古代人生觀的重要內容。且不說“不事王侯，高尚其事”從《周易》起就得到肯定，就是仕于王侯的人，也像郭象注《莊子·逍遙游》中所說的“夫圣人雖在廟堂之上。然其心無異于山林之中”。歷史上的隱士。從傳說中帝堯時代的高士許由。商周之際不食周粟的伯夷、叔齊，春秋時代的長沮、桀溺和楚狂接輿，直到秦末避世商山的“四皓”。向來就是人們心目中僅亞于圣賢的偶像人物。后來甚至連“莊周偃蹇于漆園，老萊婆娑于林窟，嚴平澄漠于塵肆，梅真隱淪乎市卒，梁生吟嘯而矯跡，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而賣傲，翟叟遁形于倏忽”這些畸行異士也都被視為小隱或大隱的高人。其見于古史記載、諸子敘述的零星事跡，到魏晉之際被編纂為《圣賢高士傳》(嵇康)、《高士傳》(皇甫謐)、《至人高士傳》(孫綽)等書，從一個側面折射出那個時代的社會風氣。從東漢到魏晉之間。正是隱逸之風最盛行的時代。陶淵明也可以說是那個時代風氣孕育出的精神偶像。

隱逸作為文化現象可以無窮追溯久遠。從社會階級分化，開始出現權力階層，有機會做官而不做的人便可稱為隱士。堯以天下相讓而不受的許由，或許就是古書記載的第一位隱士吧。《論語·泰伯》中記載孔子曾說過：“危邦不入。亂邦不居。天下有道則現，無道則隱。”隱士因隱伏不出。也稱處士。《荀子·非十二子》曾為處士下過定義：“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，著是者也。”莊子在《刻意》篇中還具體描寫了隱士的生活：“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，為無而已矣。此江海之士、避世之人，閑暇者之所好也。”但隱逸作為引人注目的思想意識，則要到東漢才凸顯出來。

《后漢書·逸民傳序》論隱士不仕的動機，說“觀其甘心畎畝之中，憔悴江海之上，豈必親魚鳥與林草哉?亦云性分所至而已”。這是將隱逸傾向歸結為某些人的天性，一如朱子所說，“隱者多是帶氣負性之人為之”。但從歷史記載看。漢代的隱逸似乎多出于政治原因。《后漢書·逸民傳》載：“漢室中微，王莽篡位，士之蘊藉義憤甚矣。是時裂冠毀冕、相攜持而去之者，蓋不可勝數。”余英時通過仲長統《樂志論》分析漢代以前的隱逸思想，認為已包含這么幾層意思：(1)避世思想；(2)養生修煉；(3)經濟背景；(4)山水怡情。魏晉之際愈益險惡的政治環境和崇尚玄遠之談的玄學，更從生存體驗和思想意識兩方面強化了士大夫階層的隱逸風氣，隱遁不仕成為一種令人尊敬的品德。名士戴逵兄弟出處不同：“戴安道既厲操東山，而其兄欲建式遏之功。謝太傅日：‘卿兄弟志業，何其太殊?戴曰：‘下官不堪其憂。家弟不改其樂。”這一憂一樂中明顯是有高下之分的，戴遁自嘲之余也不無以乃弟為驕傲之意。陶淵明《桃花源記》中的那個劉子驥，即當時著名隱士劉膦之，從文獻記載看不出有什么過人才能，但就因為有高隱之名。格外為當世所重。《世說新語·棲逸》載其事日：

南陽劉驎之，高率善史傳，隱于陽岐。于時苻堅臨江。荊州刺史桓沖將盡開謨之益，征為長史。遣人船往迎。贈貺甚厚。驎之聞命便升舟，悉不受所餉，緣道以乞窮乏，比至上明亦盡。一見沖。因陳無用，倚然而退。居陽岐積年，衣食有無，常與村人共。值已匱乏，村人亦如之。甚厚為鄉閭所安。

既然隱士因名聲就有厚幣網羅的必要，那么資助隱士而成其美名豈不是更有品味的方式?當時確實就有一些樂于資助隱士的達官，如同見于《棲逸》記載的郗超官至司空左長史、散騎常侍而能熱心資助隱士，足見一時風氣以隱為貴，權臣資助隱士也頗似與有榮焉。

個人與社會的關系，或者換個角度說立身處世的姿態，無非是順適、逃避和對立三種。在兇險橫生的濁世，順適是積極迎合主流社會，意味著同流合污；逃避是無奈的消極策略，力求保守最有限的清白；對立則是頑強的反抗，公然地堅持自己的價值。三種姿態的結果不用說也知道，“竹林七賢”便是現成的例子：順適的王戎、向秀最終騰達，官居高品；阮籍借酒自汗，溷淪逃世；嵇康傲世獨立，不假司馬氏辭色，結果與倡言名教即自然的何晏同一下場。嚴格地說，持對立姿態的人是很少的，用古龍式的語言說就是對立的都是死人，而死人是不可能對立的。然則生當濁世，士大夫可選擇的生存策略其實只有兩種，順適或逃避。《世說新語·言語》載：

嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛。文王引進，問曰：“聞君有箕山之志，何以在此?”時曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。

這一段可以和同篇另一段李喜與司馬師的對話參讀。向秀的對答也就是李喜的意思，不同的是李喜軟中帶硬，語含譏諷；向秀則故作正經，適以自嘲。讀到這里，我不由得猜測，司馬昭咨嗟什么呢?是欣賞向秀的乖巧善對。還是憤嘆：你們這幫家伙，非走到這一步，才識相啊!總之，我感覺司馬昭的咨嗟是不無貓玩耗子式的快感的。

向秀這種順適的選擇比較簡單，只需趨炎附勢即可。選擇逃避則面臨三種不同的方式。阮籍是一種，比較痛苦，并且不是什么身份的人都能仿效；謝靈運也是一種，比較快樂，但更不是普通人所能夠仿效；陶淵明既沒有阮籍那么高的官職和才名，也沒有謝靈運那么顯赫的封爵和門第，他不過是官職卑微的小人物。曾祖陶侃的勛業除了提升他一點自尊，在現實生活中已沒有實際意義。于是在對仕宦感覺屈辱和厭倦后，他只能義無反顧地選擇辭官歸隱的道路。《宋書》本傳這樣敘述他掛冠歸隱的經過：

復為鎮軍、建威參軍。謂親朋曰：“聊欲弦歌，以為三徑之資，可乎?”執事者聞之。以為彭澤令。公田悉令吏種秫稻。妻子固請種粳。乃使：頃五十畝種

秫，五十畝種粳。郡遣督郵至，縣吏白應束帶見之。潛嘆曰：“我不能為五斗米折腰向鄉里小人。”即日解印綬去職。賦《歸去來》。

正像前人已看出的。如施補華《峴傭說詩》中云：“陶公詩一往真氣，自胸中流出，字字雅淡。字字沈痛。蓋系心君國，不異《離騷》，特變其面目耳。”陶淵明在精神上最近屈子，其人格之峻潔，絕不能茍且于世。只不過在個人與集體的一體化關系解除、導致自殺的心理障礙克服后，即便理想與現實的沖突達到不可調和的地步，他也不至于像屈原那樣要走向自我毀滅，還可以選擇逃離現實一途。當然，以他所處的地位，不要說像謝靈運那樣絕世高蹈殊無可能，就是像阮籍那樣沉酣酒麴、長醉不醒也未必可行，他也決不會那么隱忍茍活——能忍受如此的精神痛苦，還不能忍受一個督郵?幸好時代畢竟不同了，他得以逍遙歸去，骨子里和《離騷》相通的精神也由逃避世俗而變其面目，最終達成詩意的超越。

二、隱逸的文學化

“隱逸”二字一般用于指稱隱士的生活情調，“逸”字含有令人羨慕的無拘無束的意思。自古以來，典籍中記載的有隱逸情調的作品都與隱者聯系在一起，無論是后人假托的帝堯時代的《擊壤歌》，伯夷、叔齊的《采薇歌》，商山四皓的《采芝歌》，還是《詩經》中被認為歌詠“賢者隱處澗谷之間”的《衛風·考槳》、寫“隱居自樂”的《陳風·衡門》，莫不如此。到東漢初年，開始出現崔篆《慰志賦》、馮衍《顯志賦》、張衡《歸田賦》等士大夫歌詠隱逸之樂的作品。魏晉之際阮籍、嵇康、張華、張協、潘岳、左思、陸機等人，更一致宣揚隱逸的志趣。描寫隱遁出世的種種逸樂。其中兩位作家的作品最值得注意，一是何晏的《擬古》：“鴻鵠比翼游。群飛戲太清。常恐天網羅，憂禍一旦并。豈若集五湖。順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚。”他本是國戚，又官居極品，但因反對曹魏政權的法家刑名之治，崇尚道家的無為，很遭當政者忌恨，他的詩能讓人感覺到作者惶懼不安的心態。二是嵇康的《述志詩二首》其二：“斥鸚擅蒿林，仰笑神鳳飛。坎井蝤蛭宅，神龜安所歸。恨自用身拙，任意多永思。遠實與世殊，義譽非所希。往事既已謬，來者猶可追。何為人事問，自令心不夷。慷慨思古人，夢想見容輝。愿與知己遇，舒憤啟其微。巖穴多隱逸，輕舉求吾師。晨登箕山顛，日夕不知饑。玄居養營魄，千載長自綏。”同樣崇尚老莊、秕糠經典的嵇康，因誼屬曹魏姻親，且恃才傲物，也頗遭司馬氏忌恨。他常恐不能見容，耿耿隱憂，詩中多有出世之想，而最終竟與何晏一樣不免于禍。回顧漢代以來的歷史和文學，士大夫階層的隱逸志向始終就停留在口頭上，相反留戀爵祿倒有各種借口，以致唐代靈澈上人《東林寺酬韋丹刺史》中有“相逢盡道休官好，林下何曾見一人”的譏誚。在這種情形下，陶淵明的決然辭官歸隱，極為引人注目。

其實陶淵明絕不是第一個勇于和官場決裂，放棄仕宦的高士。在他之前起碼還有個被秋風吹動莼鱸之思的張季鷹，他的歸隱顯得比陶公更倜儻曠達。陶淵明所以成為心態史上的一個典型，完全在于他意識到“今我不述，后生何聞哉”(《有會而作》序)，因而將自己棄官歸隱、躬耕自足的實際生活和感受記錄于詩篇，使自己的歸隱行為具體化和文本化，自我塑造為歷史上第一位真正將隱逸付諸實踐的詩人。鐘嶸稱陶淵明為古今隱逸詩人之宗，而不是古今隱逸之宗。正是著眼于他的詩人身份。陶淵明以自己的詩作，使“不事王侯，高尚其事”的抽象道德變成了活生生的實踐行為。詩中描繪的由仕到隱的心路歷程，就像是心靈痛苦得到凈化的儀式。正是借助于文本的這種敘事功能，陶淵明令人信服地證實了一個官人向隱士的徹底轉化。

蕭統對陶淵明的隱逸書寫還是從傳統的“高尚其事”的角度去肯定的，實則經過儒、道學說的理論化之后，隱逸已不再是單純的避世行為，它有時可以理解為一種具有道德批判性的政治姿態，也可以代表一種人生理想的索求。后人每認為，陶淵明的不為五斗米折腰，其實只是個借口。吳名鳳專作《陶彭澤折腰論》，闡明陶淵明“固先有去志。適觸于折腰之事。而決于行焉，初非因折腰而始去也”。而所謂去志。就是不肯屈身事宋。“陶桓公有大功于晉，淵明不忘厥祖，恥復屈身異代，故日識迷途其未遠，覺今是而昨非。——抗心懷葛、高并夷齊是其解組之由，別有深意。既無折腰之來，亦必掛冠而去，謂淵明為傲上不恭者非也。謂淵明為孤高自好者亦非也。”從宋代開始，在陶淵明評價的倫理層面，就開始強調傳記中提到的不書劉宋年號而書甲子一點。朱子《通鑒綱目》于南北朝宋文帝元嘉四年(427)特書“晉處士陶潛卒”，明顯是有意強調其遺民身份。雖然將隱逸與遺民聯系在一起，自古就有伯夷、叔齊的例子，但這種刻意強調還是顯示出將個人選擇與一種普遍道德聯系起來，將歸隱的個人行為加以政治倫理化的意識。后來江浞在《論古五首》中也說：“淵明親在時，曾作州祭酒。欲為弦歌資，亦綰彭澤綬。適逢晉祚移，脫然歸田畝。折腰向小兒，此言乃藉口。孰云忠孝殊，一人不兼咎。”這種解釋在后代(比如元代)會成為士人拒絕政治認同、以遺民身份自居的啟迪和楷模，但更多的時候人們并不追究陶淵明歸隱的真實動機。而只欣賞歸隱行為本身。在這種時候，陶淵明詩歌的意義就顯得更為重要了，因為它們從觀念上賦予歸隱行為以更人性化的解釋——對身心自由的保全。這是比政治認同更超脫的回歸于人性本身的追求。更容易引起廣泛的共鳴。

陶淵明的傳記只記載了詩人的兩度辭官和不應征辟，但他的詩文卻告訴我們作者平生曾有三仕三隱的經歷。第一次是二十歲開始謀仕，兩年后歸告。這段經歷《飲酒》第十首曾提到：“此行誰使然。似為饑所驅。傾身營一飽，少許便有余。恐此非名計。息駕歸閑居。”第二次是二十九歲初仕州祭酒，不肯為五斗米折腰，未幾辭歸。《飲酒》第十九正是回憶這段經歷：“疇昔苦長饑，投耒去學仕。將養不得節，凍餒固纏己。是時向立年，志意多所恥。遂盡介然分，拂衣歸田里。”第三次是五十三歲起為鎮軍將軍劉裕參軍，有《始作鎮軍參軍經曲阿作》詩云：“投策命晨裝，暫與園田疏。眇眇孤舟逝，綿綿歸思紆……望云慚高鳥，臨水愧游魚。真想初在襟，誰謂形跡拘。聊且憑化遷，終返班生廬。”翌年又有《乙巳歲三月為建威參軍使都經錢溪》詩云：“伊余何為者，勉勵從茲役。一形似有制，素襟不可易。園田日夢想，安得久離析?”因而任彭澤令八十余日即以奔妹喪辭官，從此絕意仕途。《歸去來辭》小序反思自己的出處之跡，道是“質性自然，非矯勵所得；饑凍雖切，違己交病”。相比貧困來說，仕宦之違背本性更讓他不堪忍受，于是辭官歸隱就仿佛“久在樊籠里，復得返自然”(《歸田園居五首》其一)，那種身心無比舒適的感覺，凡讀過《歸去來辭》的人無不能切身體會。再看《答龐參軍》敘述的隱居之樂，更洋溢著享受田園生活的喜悅和滿足：

衡門之下，有琴有書。載彈載詠，爰

得我娛。豈無他好。樂是幽居。朝為灌園，夕偃蓬廬。

我們有理由充分相信。歸隱對于陶淵明意味著自由人性的復歸，意味著一種理想生活狀態的實現。從精神史的角度說：這些攄寫歸隱心態的詩文要比他的歸隱行為本身意義更為重要，它們使隱逸的政治內涵得到消解，而突出了其自我實現的人生意義。有學者稱之為人生的理想化，我認為是很有道理的。

從陶淵明詩文中我們看到。歸隱后他像普通農民一樣過著躬耕自食的生活，“貧居依稼穡，努力東林隈”(《丙辰歲八月中于下潠田舍獲》)。可以想象，務農肯定不是他力所勝任的，盡管“躬耕非所嘆”，但“耕植不足以自給”(《歸去來辭》序)。生計貧乏，終究是難免的。這就使他作品中描寫的自我形象，除了隱士之外。同時還是一個貧士。歷來人們都只注意到他隱士的一面，而很少注意貧士的一面。其實隱士是詩里的老角色了。貧士倒是一個新的角色。雖然古籍里也不乏顏淵一簞食一瓢飲而不改其樂，原憲桑樞甕牖、匡坐弦歌的記載，但是在陶淵明以前。詩歌中還未出現過貧士形象，更沒有像《詠貧士》七首、《乞食》這樣具體描繪貧士生活的作品。陶淵明是第一位自己充任主角，用詩歌搬演貧士生活情景的詩人。

風雨縱橫至。收斂不盈廛。夏日抱長饑。寒夜無被眠。造夕思雞鳴，及晨思烏遷。

凄厲歲云暮，擁褐曝前軒。南圃無遺秀，枯條盈北園。傾壺鮑馀瀝，窺灶不見煙。詩書塞座外，日昃不追研。

代耕本非望。所業在田桑。躬親未曾替。寒餒常糟糠。豈期過滿腹，但愿飽粳糧。御冬足大布。粗締已應陽。正爾不能得。哀哉亦可傷!人皆盡獲宜，拙生失其方。

自從孔子強調“君子固窮”，尤其是孟子說“天將降大任于斯人也。必先苦其心志，勞其筋骨”后，貧寒就與一種有高遠追求的志節聯系在一起。西方諺語說富人難進天堂。那么貧士當然更容易成道。陶淵明的貧士形象其實是部分地與士人的自我實現聯系在一起的，“高操非所攀，謬得固窮節”(《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》)兩句已暗示了貧困體驗與實現人格節操的關系。馬斯洛的人本主義心理學。將人的需要分為八個層次。最高級的需要就是自我實現。光有對自由價值的肯定，歸隱還難以避免個人主義式的自私的非難。而有了忍受貧寒的襯托，“寧固窮以濟意，不委曲而累己”(《感士不遇賦》)的歸隱就被打上積極的理想色彩。與更高同時也更抽象的玄學理想結合起來。

這樣來看，陶淵明的創作就明顯具有兩個方面的傾向：一方面以自傳式詩歌對日常性的發掘和紀實性的高揚，塑造了詩人的自我形象；一方面又以理想性的虛構，營造一個幻想的理想國。這個幻想的世界彌補了現實中的某些缺憾，滿足了他精神邀游的快樂。這兩種創作手法的交相運用，不僅在文學領域開創一種新穎的詩歌風格，同時也革新了文學的精神。方薰《靜居緒言》云：“靖節人與詩俱臻無上品，生非其時，而樂有其道；與世浮沈，涅而不緇。自得之趣。一寓于詩，故其詩多未經人道語。”新穎的寫實風格塑造了陶淵明平凡的隱士形象。而理想性又提升了他的精神品格。以詩傳人，復以人傳詩，兩者互動互濟，逐漸將陶淵明推到一個殿堂級的偶像位置，同時也賦予了陶詩的平淡趣味以最高的藝術品格。

三、高士形象的成立及對后世的啟示

意大利作家卡爾維諾在小說《寒冬夜行人》里借一個人物之口說：“假若寫作能夠超越作者個人的局限性，那么寫作的意義仍舊在于它的作品要經過讀者個人的思維回路得到閱讀。只有作品得到某個讀者的閱讀，才能證明該作品具備了作者賦予它的功能。”質言之，一個文學文本，只有通過讀者的閱讀才能實現其文學意義。因此也可以說，文本出于作家之手，而作品則成于讀者之手。用陶淵明的例子來說。光靠他那些詩文并不足以使他成為古今隱逸詩人之宗——如果他的作品不幸失傳。或是到今天才被發現，那他就會成為另一個王梵志，一個待論定的作家。使陶淵明成為陶淵明的，正是蕭統、鐘嶸以降的無數批評家和讀者。在他們的批評和接受中，陶淵明被經典化為不可企及的崇高偶像。這個問題在近年的接受美學研究熱潮中，已有多種論著專門闡述，無須贅論。我想繼續就陶淵明隱逸的文本化及由此引發的問題再作一些討論。

正像文學史上其他偉大的作家一樣，陶淵明的經典化過程也不是水到渠成、毫無波折的，中間還是出現過一些異樣的聲音。最典型的議論集中于陶淵明的隱遁是否放棄了士人的社會責任。明代胡直《書陶靖節集后》肯定陶淵明“幾于道”，而且“明三才之中，重魯叟之思，乃出于道喪世衰之余，若是乎勤且篤也”。但又遺憾“淵明以彼其資，乃終逃于酒，弗能大有明于斯道，豈亦未有以參三才之學告之者歟?噫，使斯人果與聞于學，則冉、閔儔矣”。這其實是責以士人的社會責任，以社會意識來衡量他出于個人意識的避世行為。不過這種意見很難得到認可，因為人們普遍認為陶淵明的辭官歸隱是由于世道污濁，不能有所作為。自古以來人們對隱士就是這么看的，《莊子·繕性》早已為隱士的遁世提供了權威的解釋：

古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下。則返一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。

蒙叟此言與孔子“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”其實是道理相通的。后人一般都認同這樣的說法：“古之隱士雖高尚其志，不事王侯，而推原其心，未必生而甘隱、無心于世者也。大都因道之不能行，名之不能立，遂別由一途焉。韓子所謂有所托而逃者也。”因而也認為“淵明隱居不仕，非無康濟之心。其所以放懷樂道，躬耕自資者，乃欲有為而不得也”。這種看法無疑是很有普遍性的。但很少有人意識到它完全出于自己的主觀解讀，或者說我們談論的只是一個被文本化的陶淵明。就像陶淵明是否為不肯事宋而歸隱的問題一樣，陶淵明真實的動機究竟如何，人們根本就無法知道。也不太關心。

其實我們有關陶淵明的印象。有多少是出自可靠的歷史記載呢，大概都是聽他夫子自道吧?所以研究陶淵明的專家也認為“真實的陶淵明也許不完全是這樣，我們不能排除后人對他的認識有理想化的成分”。比如傳記并沒有提到他的個性，但魯迅卻說“除論客所佩服的‘悠然見南山之外，也還有‘精衛銜微木，將以填滄海，形天舞干戚，猛志固常在之類的‘金剛怒目式。在證明著他并非整天整夜的飄飄然。這‘猛志固常在和‘悠然見南山的是一個人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚，更離真實”。錢穆更進而斷言陶淵明“詩像是極平淡，其實他的性情也可以說是很剛烈的，他能以一種很剛烈的性情，而過這樣一種恬淡的生活，把這兩者配合起來。才見他人格的高處”。兩家的論斷無非是根據陶淵明讀《山海經》所發的一點感慨，而一時的感

慨又在多大程度上能傳達真正的性情?由此斷言他有很剛烈的性情，恐怕靠不住吧?

由此我們忽然發覺，對陶淵明經典化過程的追溯，開始轉回到陶淵明的詩歌本身。歷來所有的評價和解釋的分歧其實都表明。陶淵明的歸隱及其意義無非是文本的建構。這一點前人多沒有意識到，但經過無數的模仿和揣摩，到清代終于有人發現，隱逸作為一種生活方式，經常是通過文學而現實化同時擴大其影響的。范恒泰《嚴瀨園全集序》說：“人貴自樹立，文章其虛車耳。夫樹立不在文章，而文章者樹立之影，則樹立又即文章而見。”他舉出歷史上的例子來說明，身當盛世自可以功業表見，若“生晚近，處末造，于廟堂經濟生民理亂之故了了于胸中而無所施。即不得不發抒于文章以自表見”。又說嚴首升“自處于山林遺逸，且惟恐人之不與山林遺逸同類而共視者。此先生之苦心也，此先生之詩與文之所自出也，此其初即不欲以文見而不得不以文自見也”，就正屬于這種情形。也就是說，隱士只有靠文本化的自我表現才能為真正人們所認識，所肯定。喬億將這一點闡發得更為透徹：

淵明人品不以詩文重，實以詩文顯。試觀兩漢選民若二龔、薛方、逢萌、臺佟、矯慎、法真諸人，志潔行芳，類不出淵明下，而后世名在隱見間。淵明則婦孺亦解道其姓字，由愛其文詞，用為故實，散見于詩歌曲調之中者眾也。

袁嘉谷更推其意而廣之，說：“古今隱逸多矣，淵明尤著；忠烈多矣，信國尤著；武將多矣，武穆尤著：皆文彩之故也。”在他們看來，文本對于道德名節的表現和傳播是至關重要的，如果沒有詩文，陶淵明乃至文天祥、岳飛都不至于如此有名。婦孺皆知。

這么說當然有一定道理，那么其他人是不是也可以通過模仿前賢來進行自我塑造呢?由傳統的“文如其人”的信條來看，顯然又不可以。正像清人劉繹于《何司直詩序》中所說的：“言為心聲，聲肖心而出也。顧或謂文如其人，是將以其性情為肖乎，抑并其面貌舉止而肖乎?乃前人論王半山之文之詩，則又不然。夫文與詩本乎學，學焉而各得其性之所近。惟詩為更真，豈矯揉造作而然耶?”因此宋代作家就認識到，要想寫出陶淵明那樣的詩文，首先必須具備陶公的胸襟。魏際瑞于《示子》中更明確斷言：“后人學陶，不學其人而學其詩。夫陶公之詩，豈學其詩所能學者哉?”這話是說到點子上了，但要說學其人，又談何容易?并不是什么人都能視功名如敝屣、能輕易棄官歸隱的，那陶淵明豈不是很少有人能學了?其實不然。因為人們最終體會到，陶淵明隱逸的核心精神在于心靈的超越，即陶詩所云“心遠地自偏”。只要一念超俗，就在精神上與陶公同一，出處行跡的異同倒是次要的。王綮華《遠心齋序》寫道：“人能無欲，無有不足。朝市山林，莫非樂地，顧用心何如耳。蓋憂喜悲歡，皆所自為，境遇豈能困人?陶彭澤云‘心遠地自偏，余深有味于斯言，故取以名吾書屋。”既然如此，學陶就成了一件說難很難，說容易也很容易的事，關鍵就在于有無超越的胸襟。明白這一點，學陶的門檻就降低了許多，人們可以輕松地放棄步踵棄官歸隱的念頭，而只追慕陶淵明的超脫襟懷。其實那種胸次也不容易企及，于是模仿的重心往往就落在風格上，演變成話語的模仿和藝術風格的步趨。學陶后來成為詩歌史上一大派，或許僅次于學杜吧?不要說布衣韋帶之士，就是公卿士大夫也不乏以學陶相尚的。豈不就因為所有的人都可以用“心遠地自偏”來解脫或自欺欺人?

四、陶淵明與中國古代隱逸傳統的形成

陶淵明在梁代獲得“古今隱逸詩人之宗”的尊號后，其作品在唐宋之際廣為傳播，并為詩人們不斷模仿。宋代蔡寬夫曾說：“淵明詩，唐人絕無知其奧者，惟韋蘇州、白樂天嘗有效其體之作，而樂天去之亦自遠甚。”后來錢鐘書先生縷舉唐人學陶之跡，以見唐人對陶淵明只是視為高士，仰其志節，并不重其詩文。然而最近的研究表明。張九齡就開始奉陶詩為畢生師法的楷模，在詩歌主題、意象、結構、語言和風格上全面發揮了陶淵明的人格和藝術精神。到韋應物則公開打出學陶的旗號，并在藝術精神上達到與陶詩神似的境界。迄宋代，蘇東坡對陶詩的高度評價與和陶詩，更將陶淵明推上詩歌藝術殿堂的最高位置，成為一種藝術精神和審美趣味的典范。此后陶淵明集被大量翻刻，雕版和評注本之多。大概僅次于杜甫。白衣送酒、東籬采菊、彈無弦琴、羲皇上人、五柳先生這些典故和語詞在后人詩文中頻繁運用，顯示出陶淵明作品人人之深。還有層出不窮的和陶詩，不僅布衣之士和意、和韻，將陶公作為自己的精神偶像，甚至達官貴人也以虛擬面目和陶，以寄托自己精神上與陶淵明的共鳴，或標榜志趣以滿足虛榮心，更是典型地反映出隨著時代的推移，陶淵明日益被偶像化的趨勢。正如袁行霈先生指出的，“和陶這種文學活動所標示的主要是對完美人格的向往和追求。表達了保持人之自然本性維持真率生活的要求”，“因為有了大量的和陶詩，陶淵明作為一種文化符號的意義更加鮮明了。陶淵明不斷地被迫和，說明這個符號在中華文化中不斷地重復，不斷地強化”。對于后代詩人來說，陶淵明已遠遠不止是一個隱士，一個詩人，一種風格類型，在他身上集中了士大夫階層的諸多理想和情結。他們的價值觀、生命情調和美學趣味，許多地方都可以溯源于陶淵明，而隱逸乃是陶公在中國人生活趣味中打下的最深的烙印。

不過陶淵明對后代隱逸之風及其觀念的影響也是很耐人尋味的。在通常的意義上，隱逸就是逃世，逃避官場，逃避社會生活，躲避到一個相對封閉的個人生活空間里，因此隱逸也可以同無為畫等號。歷史上的隱者都是這樣被理解的，隱逸=無為。但到陶淵明這里不一樣了，因為他本是有淑世之志的。因難以忍受官場或不甘屈事新朝而歸隱，他的隱逸有一種被迫和不情愿的意味，因此他的詩歌就很容易被從惘惘不甘的心境去解讀。魯迅對《讀山海經》的解釋就是一個典型的例子。既然隱逸出于被迫和無奈，它和古代高士無心世事的不作為就不可同日而語了，它變成一種潛虬的蟄伏、倦獅的休眠，一旦風云際會，就會東山再起。雖然陶公歸田園后詩文中不再掛懷世事，但在后人看來，他的退隱就仿佛是一種等待騰躍的蜷縮，只要世道更替，時來運轉，他隨時都可以復出。

法國作家蒙田曾說：“與隱逸最相反的脾氣就是野心。光榮和無為是兩種不能同睡一床的東西。”在他看來，隱逸與進取絕對是水火不相容的東西。無法相提并論。這或許是西方傳統中的情形，中國的情況絕非如此。中國的仕和隱存在著奇妙的兩面性和相互轉換的可能，就像明代李攀龍《詠古》詩所說的，“因知沮溺流，用即社稷臣”。由于陶淵明辭官的被動性被強調，其歸隱就一變隱逸固有的消極色彩，而具有了一種積極的反抗意味。它不再是無奈的逃避，而成為明智的選擇。在王夫之看來，歷史上的豪杰之士，或出或處。或達或隱，只不過是遭逢世道不同因而有相應的選擇，易時易地而處，結局會很不一樣：“得志于時而謀天下，則好《管》、《商》；失

志于時而謀其身，則好《莊》、《列》。志雖誠，智雖僻。操行雖矯，未有通而尚清狂，窮而尚名法者也。管、商之察，莊、列之放，自哲而天下且哲之矣。時以推之，勢以移之，智不逾于莊列、管商之兩端。過此而往，而如聵者之雷霆，瞽者之泰華，謂之不愚也而奚能?故日哲人之愚，愚人之哲也。然則推而移嵇康、阮籍于兵農之地，我知其必管、商矣；推而移張湯、劉宴于林泉之下，我知其必莊、列矣。王介甫之一身而前后互移，故管商、莊列道歧而趨一也。一者何也，趨所便也，便斯利也。”這么說來，隱逸和仕宦根本就沒有不可逾越的鴻溝，今天的隱士可能就是明日的達官，而此時的簪纓或許就是日后的布衣。仕和隱的界線常很模糊，仕的理想不是仕，隱的理想也不是隱，仕中有隱，隱中有仕。仕中有隱就是后面將要專門討論的吏隱，而隱中有仕則如李二曲所說：“隱居求志，斯隱不徒隱；行義達道，斯出不徒出。若隱居志不在道，則出必無道可達。縱有建樹，不過詭遇，君子不貴也。”隱居的目的乃是求志。具體說就是“脫跡紛囂。潛心道德經濟；萬物一體，念切世道生民。此方是隱居求志。茍志不出此，徒工文翰以自負，悠游林壑以遣日，無體無用。于世道無所關系，以此為隱，隱可知矣”。這種隱居求志，求的不是自適或自足的志，而是有朝一日要“行義達道”、見諸實事之志，也就是諸葛孔明的志——“當其隱居之日，志未嘗不在天下國家，經世事宜，咸體究有素，故一出而撥亂返治，如運諸掌”。李二曲自己本是隱居講學的高士，但這段話表明他隱居的志向決不在隱本身，相反他倒是反對“徒隱”的。

如此說來。“隱居求志”與居官如隱就正好構成了士人生活理想的兩極。其界線就在一念之間，其融通就在心靈的超越。基于這種理解，清初潘江在《小隱軒記》中將隱逸區分為心隱和跡隱兩類：“今夫人澹于榮利，不務表裸。皆得以隱目之。顧有無其跡而有其心者。有有其心而并有其跡者。無其跡而有其心，雖身都貴顯，而敝屣千乘，脫然塵壒之表，張子房、李長源是也；有其心而并有其跡，既已隱鱗戢羽，即泥途軒冕，至于友麋鹿侶猿鶴，槁死林薄而不悔，沮、溺丈人之類是也。”心隱、跡隱之別實際是將傳統的隱逸作風概括為意識化的和行為化的兩種類型。這一區分有助于從仕宦的角度看待吏隱。理解吏隱就是心隱，但卻不足以說明陶淵明的歸隱行為，事實上陶淵明與長沮、桀溺之類古隱士的遁世是有很大差別的，應該說他為隱士增添了一種新的類型。明末的徐石麒因此由隱逸的動機著眼，將隱士分為這樣三類：“有待世之隱士焉，有觀世之隱士焉，有忘世之隱士焉。伊尹不遇成湯，終身一田父；太公不遇西伯，終身一漁夫。然而得時而出，天下不足平也。此《易》所稱潛龍是矣。若黃石公，造就一張良，龐德公出脫一諸葛亮，皆具大匠手段，指揮在我而不親斤斧之勞，雖上遜伊、呂，然而過忘世者遠矣。外此而世治無所建明，世亂無所補救，既不能奮志功名，復不能振勵風俗，惟耽泉石之樂以傲王侯，是天下一惰夫，卑卑不足道也。”即便這么分類，陶淵明在三類隱士中也沒有一個恰當的位置，他既無伊、呂之遇，復無黃、龐之識，要說介乎待世和觀世之間也很勉強。但他肯定不會被目為忘世的惰夫，則是不用懷疑的。正像魯迅從陶詩中讀出“金剛怒目”式的猛志。古人也從陶詩中讀出惘惘不甘的情懷，所以都希望為陶淵明的隱遁尋找一個冠冕堂皇的解釋。果然，在馮景《旅堂遺稿序》中，我們看到“忘世”有了新的解釋：“士必志在用世而后可以忘世。忘世者跡，用世者心也。(中略)故士之行遁者，其中必有大不釋然于天下之故。方其塵垢六合，秕康萬物，疑若與人世一無用情，及深惟其心，固未嘗一日而忘天下。身雖隱矣，其文終不可磨滅。”這就是說，忘世的前提是用世，忘世之跡隱含著用世之心。同樣是“心”和“跡”兩個概念，如今卻不是在隱遁的意義上溝通，而是在用世的意義上溝通了。這真是很耐人玩味的，其間究竟隱含著什么樣的意味呢?

我們發現越到近世。人們對于隱逸的觀念越排除其中的消極遁世意味，認為即便是隱逸之士也不能放棄人固有的社會責任。也就是說，隱士不能光憑不仕就贏得人們的尊敬，他還必須是人倫道德的代表和優秀實踐者，同時造福桑梓，有貢獻于社會。明白這一點，我們看到徐石麒對隱士的要求才不會覺得奇怪：“隱士有三大功業，日教育英才，日表正風俗，日著書立說。是故德重則不嫌于名高，道通則不嫌于言滿。君子居一鄉而鄉人化之，交一仕客而法言道貌足以為人景仰，雖不仕于朝而未嘗不有益于天下。斯其為圣賢之隱也矣。若止于廉靜自好，讀書安貧，猶恐不為圣賢所許，而況諂縉紳、盜虛聲者，不幾為名教之罪人哉?”對照這里說的三大功業，我們發現難以歸類的隱士陶淵明，他的日常行為倒恰好與之相符。不僅如《感士不遇賦》所云“奉上天之成命，師圣人之遺書，發忠孝于君親，生信義于鄉間”，舉凡詩文所見課子、勸農、敦睦鄰里。相與切磋學問等。都屬于“雖不仕于朝而未嘗不有益于天下”的品德，這些品德在明清兩代更適應鄉紳社會的需要。

明清兩代的社會相比唐宋已有了很大的變化，逐漸形成以鄉紳為主體的社會形態。學界對“鄉紳”的定義，歷來有不同意見，寺田隆信說明清時代的鄉紳指“具有生員、監生、舉人、進士等身分乃至資格、居住在鄉里的人的總稱”，大致是不錯的。由于仕宦被局限于科舉一途，而科試錄取名額與人口的增加、教育的發達遠不成比例，因而社會上就衍生大量的應試不第的生員，他們享有準官僚的待遇而無功名，而中式舉人、進士也有許多不出仕的，加上告假、休致的官員、捐納的虛銜以及知書達理的商賈，等等，就形成一個龐大的鄉紳社會，士一商一宦的角色愈益模糊不清。這些人在陶淵明的時代就是隱士，而陶淵明若生活在明清兩代也就是鄉紳。潘江的《小隱軒記》讓我們清楚地看到這兩個身份之間的關系：“予非生而隱者也，蓋嘗奔走科舉，以希世資而謀祿養。迨老而無成，不得已筑一畝之宮，思以避喧囂，娛衰暮，隱且不敢居。何有于‘小?”他因為從事舉業，有生員身份，雖說迄老無成，也愧不敢以隱士自居，故而曲為解嘲。實則他這樣的鄉紳也就是古代的隱士，徐石麒所謂隱士的三大功業，說穿了就是此輩鄉紳的義務和責任。而既有這等道義和貢獻，隱士就等于有名無實了。所以著名學者焦循特作《非隱》一篇，論“隱”這個詞的悖謬。在他看來，“人不可隱，不能隱，亦無所為隱。有周公、孔子之學而不仕，乃可以隱稱。然有周公、孔子之學，則必不隱”。隱者如被褐懷玉，是懷其才學而不用的意思，不學無識者就像樗散之木，人本棄之，何有于隱?而抱才負學如周公、孔子那樣的圣人，則必起而濟世，不甘于隱。因此他對巢父、許由以降的高尚其事，都認定是“自知其智不能益人家國，故托跡山林以藏其拙。其獨行矯世則有余，出而操天下之柄則不足。故耕而食。鑿而飲，分也；出則為殷浩、房綰，貽笑天下”。最后他斷言：“宜于朝則朝，宜于野則野。圣人之藏所以待用也，無可用之具而自托于隱，悖也。”由此我們不難理解，陶淵明作品之所以廣為社會各階層所喜愛，除了田園生活的謳歌抒發了人們對精神自由的向往，他對日常生活的敘述也在隱逸的名義下實踐了鄉紳的道義，超前地表達了鄉紳階層的特殊感覺，因而能引發廣泛的共鳴。從這個意義上解讀陶淵明，可以體會到其隱逸異于傳統理解的另一種經典性。