白璧德人文主義運動與現代新儒學

劉 聰

內容提要：白璧德人文主義運動在中國產生的最重要效應是成為催生現代新儒學運動的重要思想資源，其目的不是保守而在于推進中國文化的現代化。白璧德的中國弟子們是在尋找儒家文化現代化路途上與白璧德結緣，白璧德為他們提供了闡釋和發揚儒學的新方法新學理。由于白璧德主要是以文學批評為業，在學科分化的現代中國，其中國弟子們的成就主要體現在文學批評領域。現代新儒學運動是包含理學、禮教、詩教的廣義文化思潮，將學衡派及梁實秋等人納入現代新儒學運動詩教一維，將為現代文學研究拓展出開闊的學術視野。

本文之所以要探討白璧德(Irving Babbitt，1866-1933)人文主義運動在中國的反響與現代新儒學運動的關系，是因為我注意到，白璧德的人文主義思想在20世紀初期和20世紀末期兩次進入中國時，都與現代新儒學運動呈現出一種非常親密的學術因緣。按照學術界的一般觀點，20世紀中國的現代新儒學運動濫觴于1920年梁啟超的《歐洲心影錄》，梁啟超的歐洲之旅所感受到的“西洋文明破產論”瓦解了他對西方文明的信仰，使他轉而呼吁用西方的學術方法維護和發揚中國文化，并推動中國文化擔負起拯救世界危機的使命。美國白璧德等人提倡的人文主義運動也是西方文明危機的產物，它于1920年前后由中國留美學生傳播到中國，旨在重新闡揚包括中國儒家文化在內優質人類文化，“進而解決道德思想之根本問題，以拯救人心之危與群治之亂，使全世界均蒙其福利焉”。這兩場運動擁有同源性文化發生背景，且在對待中國文化的態度及方式方法上也具有非常一致的同構性。1980年代之后，在再度掀起的中西文化碰撞高潮中，我們既看到了現代新儒學運動的復蘇，又可以看到與白璧德相關的學術話題成為熱點。這種現象使得我們不能不認真探討其中的原因。

一“新孔教運動”：白璧德

人文主義運動的中國效應

20世紀初期，也就是第一次世界大戰前后，整個西方世界科學主義甚囂塵上，物質文明畸形發達沖毀了社會價值體系，造成了整體性的社會危機和精神危機。在這種背景下，美國哈佛大學的白璧德與穆爾(Paul Elmer More，1864-1937)，汲取東西方人文主義的精髓，發起了一場人文主義運動，意在為現代社會提供“解藥”。為此，他們“致力于恢復和支持世界范圍內眾多圣賢人士的地位”，“主要目標是要將當今誤人歧途的人們帶回到過去的圣人們走過的路途之上，”也就是“用歷史的智慧來反對當代的智慧”。由于白璧德在這場運動中的重要地位，所以研究界通常稱之為白璧德人文主義運動。

白璧德人文主義運動的發端可以1908年他的《文學與美國大學》出版為起始。在他的一系列著述中，所有的思想理論都有著積極強烈的現實指向，正如與他親炙最久的梅光迪所言，他“不是對某些偏遠問題做研究的專家，作出某個結論，在一潭死水的學術界；驚起一點點稍縱即逝的波瀾；更不是那種高高在上，與世隔絕的哲學家，建立一個別致的思想體系，但僅供觀賞，與實實在在的日常生活毫無關聯。相反，他是一位相當實際的學者，極為關注自己的思想理論的直接效應”。

1921年，白壁德在美國的中國留美同學會上發表了一篇演說，從中可見他極為看重自己所倡導的人文主義運動在中國的反響，他指出“孔子始終是一個人文主義者”，并鄭重呼吁：“我所希望者，此運動若能發韌于西方，則在中國必將有一新孔教之運動，擺脫昔日一切學究虛文之積習而為精神之建設。要之，今日人文主義與功利及感情主義正將決最后之勝負，中國及歐西之教育界固有一休戚也”。由此可見白璧德把中國的“新孔教之運動”看作是自己倡導的國際人文主義運動的重要環節。這是最早將20世紀初期的儒學現代化稱為“新孔教之運動”的聲音，這個聲音不是來自中國，而是來自推崇孔子學說的自璧德。

白璧德把中國人文主義運動的希望放在自己的中國學生們身上。吳學昭在研究吳宓與白璧德的通信中看出“白璧德對他中國學生的關心”，“他對中國傳統文化命運的擔憂。尤其是對儒學命運的擔憂。”在給吳宓的信中，白璧德不無焦慮地指出：“正如你所了解的那樣，我最感興趣的是偉大的儒學傳統以及其中所包含的令人欽佩的人文主義因素。這個傳統需要被賦予新的活力并調整到一種新的狀態，在我看來，任何企圖徹底打破這一傳統的做法，都將對中國造成嚴重的災難，并且最終將影響到我們所有人的生活。”白璧德得知吳宓翻譯了介紹自己思想的《白璧德的人文主義》一文后，非常欣慰地說：“這種翻譯的價值在于，它可以為中國的人文主義運動者與西方國家中那些有志于發起類似運動的人們打開一條合作的道路。同時，西方世界渴望接受到比過去更適當的儒家人文主義思想的闡釋，正如你所了解的那樣，這是我樂于敦促你和其他既熟知中國文化背景又有良好的西學知識的人來完成的一項任務。”

白璧德的中國弟子主要是學衡派成員和梁實秋。在梅光迪眼中，“儒家思想可能是除了佛教以外，對白璧德品性的形成起了重要作用的一大因素。”而且白璧德的理想就是要成為儒家彬彬有禮的學者，假如白璧德出生在中國，“他會成為儒家理想另一位舉足輕重的代言人。”在與白璧德的交談中，梅光迪發現他“深以孔學之衰落為可惜，于中國之門人殷殷致其期望”。在梅光迪看來，“白璧德對儒家人文主義的評價從某種角度上來說，向他的中國學生指明了中國文化在世界上的地位，為他們在當今形形色色的文化價值觀和文化主張中指明了正確的道路。在其影響下，他的學生們在看待本國的文化背景時有了新的視角和方法——這種方法的基礎要比以前更具批判性態度和技巧。這種評論方法并沒有使諸多年輕的中國知識分子更快地背叛自己的文化，反而更堅定了他們的信仰。”正因為從白璧德這里找尋到了令“古老的儒家傳統”“更具陽剛之氣”的辦法，所以梅光迪“幾乎是帶著一種頂禮膜拜的熱忱一遍又一遍地讀著當時已面世的白璧德的三本著作”。

1922年，學成歸國的白璧德弟子在國內創辦了同人雜志Ⅸ學衡》。這一刊物以及由此產生的學衡派是白璧德人文主義運動在中國的重要反響。梅光迪甚至把學衡派的學術活動直接稱為“中國的人文主義運動”。

學衡派向國內引介白璧德時，使用的是“人文主義”一語，這一詞語是由學衡派主將胡先骕譯定的，原詞是Humanism。1916年，還在哈佛從學白璧德的梅光迪，曾將其試譯為“人學主義”，因為梅光迪一向自慚英文水平低，在與胡適的通信中，他還猶豫不定地問胡適“姑譯之為‘人學主義可乎”?此后，他也許是覺得這一譯詞不能直觀體現白璧德思想的本質，所以棄之不用。后來吳宓又將其譯為“人本主義”，這一譯詞也沒能得到學衡同人及學術界的普遍認同。直到1922年，胡先騙使用歸化翻譯法，以儒家典籍中與白璧德思想大致相同的“人文”一詞再加上一個“主義”的后綴，譯定為“人文主義”，既消解了白璧德文化思想的異域色彩和陌生感，使之容易為中國的讀

者領會和接受，又直接點明了白璧德思想與中國儒家思想的親和與相近。于是“人文主義”成為當時中國知識分子指稱白璧德思想的權威名詞。而“白璧德”這一姓氏，也是胡先骕使用歸化翻譯法的妙筆，讓人幾乎一望而知白璧德身為西方學者卻具有中國儒家君子品德的特點。此前吳宓曾將其譯為“巴比陀”，這一缺少中國文化特色的譯名最終還是被“白璧德”三字取代。

“人文”在中國最早出現于《易經》，曰：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”。唐代孔穎達的《十三經注疏·周易正義》將“人文”闡釋為“詩書禮樂”的制作，乃是以儒家經典教化天下。

吳宓是白璧德中國弟子中實踐其人文主義思想最為勤勉的一位。在他眼中，白璧德“在東方學說中，獨近孔子。他高度肯定中國傳統文化的主體——儒學，并把它視為世界反對資本主義物化與非理性化斗爭的重要組成部分”。所以吳宓實踐白璧德思想的具體做法就是強調孔子所代表的中國傳統文化對現代中國的重要性，他強調“今日之要務，厥在認識孔子之價值，發明孔教之真理”。而“孔孟之人本主義，原系吾國道德學術之根本，今取以與柏拉圖、亞里土多德以下之各學說相比較，融會貫通，擷精取粹，再加以西洋歷代名儒巨子之所論述，熔鑄一爐，以為吾國新社會群治之基。如是，則國粹不失，歐化亦成，所謂造成新文化，融合東西兩大文明之奇功，或可企致”。

1931年，吳宓在自己主持的《大公報·文學副刊》第199期上，以“新孔學運動”為題目，報道了學衡派成員郭斌穌的一篇題為《孔學》的英文演講，這篇演講的主旨在于倡導發起“新孔學運動”，并指明“新孔學”即“一種人文主義”。學衡派的另一成員張其昀則在1932年的《時代公論》第15號“時事述評”一欄，發表了《教師節與新孔學運動》一文，署名“昀”，充分肯定并重申郭斌穌的“新孔學運動”主張。吳宓隨后又在1932年9月26日的《大公報·文學副刊》第247期上發表了一篇《孔誕小言》，再度指明白璧德的文化思想在新孔學運動中的重要指導意義。在《悼白璧德先生》一文中，吳宓一一列舉了白璧德的中國弟子以及讀白璧德書而受其影響的中國學人，然后指出，自己與郭斌穌是所有人中“最篤信師說，且致力宣揚者”。由此可見，吳宓等學衡派人士是以倡導“新孔學”的方式來實踐其師白璧德的思想主張，而這一行為方式也正是身在美國的白璧德所渴望看到的效應。

綜上可見，白璧德的人文主義思想進入中國，不論從白璧德本人的愿望來看，還是從他的思想在中國激發的反響來看，其主要目的都是指向一場“新孔教運動”或“新孔學運動”。

學衡派諸人所使用的“新孔教運動”或“新孔學運動”，與現代新儒學運動雖有字面上的差異，其內涵卻是非常一致的。在白璧德的英文原文中，他表述這一意思時使用的是“Neo-Confucian movement”一詞。目前西方學術界對20世紀以來的現代新儒家的描述是“New-Confucianism”。這兩個概念的主體部分沒有本質意義上的差別，不同之處在于前綴，“new”和“neo-”雖然都可翻譯為漢語的“新”，但“neo-”所說的“新”有更復雜的含義，它比“new”多了一重“復興、模仿(copy)先前事物”之意味，也就是說，“neo-”比“new”更強調繼承傳統、復興傳統基礎上的創新。因此，白壁德所使用的“Neo-Confucian movement”一詞，與現代新儒學的特征更貼近。

在那些后來被指認為新儒家的學者們中，雖然梁漱溟在1922年就出版了被譽為現代新儒學運動開山之作的《東西文化及其哲學》，對儒家文化做出了新的闡釋，但并沒有旗幟鮮明地打出“新儒學運動”的旗號，倒是1921年嚴既澄在《評<東西文化及其哲學>》一文中，以“近代化的孔家思想”來概括梁氏的思想。此后直至1935年1月，才有新儒家的邊緣人物張東蓀在《現代的中國怎樣要孔子?》一文中，將張君勱的儒學研究稱為“新儒家”。至1941年，現代新儒家代表人物之一賀麟才在《儒家思想的新開展》中，首次用“新儒學”和“新儒家”來指稱在20世紀借鑒西洋文化而重新發揚儒家思想的學術和學人，也就是我們現在所理解的現代新儒學文化思潮。而30年代馮友蘭和錢穆最初使用“新儒家”一詞時，指的只是先秦漢初儒學和宋明理學。相比較而言，白璧德以及受白璧德人文主義思想影響的中國學者們，在倡導新儒學運動方面要比那些被稱之為新儒家的學者們有更鮮明更緊迫的意識。

在我看來，首次打出現代新儒學運動的賀麟，極有可能是在吳宓的影響下才有這樣的行為。也就是說，新儒學這一概念的提出是現代新儒家們從白璧德的中國弟子這里獲取了靈感。因為賀麟是吳宓在清華大學執教時的學生，自稱深受吳宓影響而確立了自己終生的“志業”。吳宓也將他視為“志同道合之友生”，在所有的朋友中，賀麟是吳宓最珍視的一位。

現代新儒家不僅從白璧德的中國弟子這里代用了新儒學運動這一概念，還借用了“人文主義”這一白璧德思想中國式表達的概念。人文主義是現代新儒家們密集使用的關鍵詞語。被認為現代新儒家的典型代表的馮友蘭和當代新儒家思想集大成者的牟宗三都深人討論過人文主義。馮友蘭認為“儒家之思想乃極人文主義的Humanistic”。牟宗三則表達得更為明確，在《道德的理想主義》一書中，他對“人文主義的基本精神”做過專章論述，概括了“人文主義的基本特征”為：“消極方面是反物化(主要是唯物論——筆者注)反僵化(指教條主義傾向——筆者注)，積極方面便是價值觀念之開發。”并由此指出：“儒家學術的發展正需要有第三期的發展。吾人今日之講人文主義，正應此時代之要求而擔當此使命。”牟宗三對人文主義的界定正是白璧德人文主義的基本特征，他明確地把它納入了新儒學的意義范疇之內。

事實上，1930年代，梅光迪在《人文主義與現代中國》一文中，已經將那些雖然不是白璧德弟子卻鐘情于儒學現代化的學人，一起納入了他所謂的“中國的人文主義運動”當中。他說“需要指出的是，這當中許多人，像柳先生(學衡派重要成員之一柳詒徵——筆者注。)一樣，都是在中國這片土地上，完全在中國文化的熏陶之下成長起來的·不過他們也都發現自己與白璧德的嫡系弟子們有著不少大同小異的觀點——這一事實表明，美國批評家的人文主義精神在世界范圍內都頗具吸引力。而且，從整體性來看，東西方文化本質上也有一致性。”

在現代新儒學研究界有這樣的常識，認為20世紀中國的現代新儒學運動濫觴于1920年梁啟超的《歐洲心影錄》，梁啟超的歐洲之旅所感受到的“西洋文明破產論”瓦解了他對西方文明的信仰。他號召青年學子：“第一步，要人人存一個單重愛護本國文化的誠意，第二步，要用那西洋人研究學問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統。第四步，把這新系統往外擴充，叫

人類全體都得著他好處。……大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質文明破產，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩……”

上面的引述是梁啟超《歐游心影錄》的中心意旨，從這段話中我們可以發現，讓粱啟超確信西洋文明已經破產，應當轉而發揚中國文化的是一個美國著名的新聞記者。而在美國，制造并宣揚這一思想最為有力的是白璧德、穆爾、薛爾曼等人發起的新人文主義運動，白璧德被認為是“20世紀前30年西方的領袖思想家”，“當世批評界之山斗”，“每書一出，歐美各大雜志，莫不汲汲稱之”。在哈佛這個學生生源遍及世界的頂級學府，其思想借由課堂、講座、文章、著作而廣泛影響于美國和其他各國。因此我們雖不能說白璧德人文主義思想是影響梁啟超的唯一思想，但至少可以肯定，是影響其思想的重要思想資源之一。

二儒學的現代解碼：白璧德人文主義

對中國弟子們的文化意義

學衡派和梁實秋之所以心儀白璧德，是因為白璧德為他們提供了一種從現代化立場重新闡釋和發揚儒家學說的解碼。也就是說白璧德的中國弟子們對白璧德選擇，是基于一種現代化的立場，而不是保守的文化立場，雖然白璧德當時在美國正被當作保守主義者而遭到批判。

在白璧德最有影響的著作《盧梭與浪漫主義》中，他開宗明義地宣布了自己的現代立場，他說：“現代這個詞常常、并且無疑是必然地被用來描述比較近的或最近的事情，但這并不是這個詞的惟一用法。歌德、圣伯夫、勒南和阿諾德這些作家也用過這個詞，但并不是只用了這種意思。這些作家所謂的現代精神是指一種實證的、批判的精神，一種拒絕信賴權威對事物進行取合的精神。例如，當勒南稱彼特拉克為‘文學中現代精神的創立者時，他所說的就是這個意思，而當阿諾德解釋為什么偉大的希臘人在我們看來似乎比中世紀的人更現代時，他所說的也是這個意思。我現在努力要做的就是想成為這種意義上的徹底的現代人”。吳宓在介紹他的老師白璧德時，相當敏銳地捕捉到了白璧德思想的精要之處，他認為白氏所要建立的精確的人事之律，“如何而可以精確乎，日絕去感情之浮說，虛詞之詭辯，而本經驗，重事實，以察人事，而定為人之道，不必復古，而當求真正之新，不必謹守成說，恪遵前例，但當問吾說之是否臺于經驗及事實，不必強立宗教，以為統一歸納之術，但當使凡人皆知為人之正道，仍可行個人主義，但當糾正之，改良之，使其完美無疵”。

在白璧德和吳宓的這兩段話中我們可以發現，與其老師標榜的現代姿態相一致，吳宓從老師那里發現的也是其思想的“真正之新”。而同樣身為自璧德弟子的梁實秋也認為白氏的“人文主義的思想，固有其因指陳時弊而不合時宜處，但其精意所在絕非頑固迂闊。可惜這一套思想被《學衡》的文言主張及其特殊色彩所拖累，以至于未能發揮其應有的影響，這是很不幸的。”梁實秋自稱在認識了其思想的博大精深之后，“明白其人文思想在現代的重要性”。

白璧德所稱道的“現代性”的核心就是重新證明和建立“人的法則”。白璧德深知在經歷了新古典主義(他稱之為“偽古典主義”)時期之后，整個社會對秩序與規范充滿了厭惡的情緒，而“法則”一詞無疑會給他招致“反動”或“傳統主義”的罪名。但他強調：“現代精神的先驅應該拒絕亞里士多德以及他一直支持的傳統秩序，這無疑是再自然不過的。然而如果他們更現代一些的話，他們或許會將他看成是自己的一個主要的前驅。他們或許會從他身上學會如何擁有標準，同時又不被局限于教條之中。”整個現代實驗面臨著失敗的威脅，原因只是它現代得還不夠。因此，“人只有借助于東方和西方的世俗經驗，提出一種真正現代性的觀點，而與此相比，我們聰明的年輕激進派似乎是洪水以前的人，這時他才應真正滿意”。在這段話中，白璧德顯示出了建構合理的“現代性”話語的努力。

白璧德推崇亞里士多德，他稱“自己正在試圖發展的觀點為亞里士多德主義的”，而且他又在中西傳統文化對比研究的基礎上，認為“儒教與亞里士多德的教誨也是一致的，而且總的來說與自希臘以來那些宣布了禮儀和標準法則的人也是一致的。若稱孔子為西方的亞里士多德也顯然是對的”。正是在這個意義上，學衡派與梁實秋在現代性——白璧德人文主義——孔子(或儒教)——這樣一種思維鏈條上，建立起了基于儒家思想，借鑒白璧德人文主義，打造中國文化與文學現代化的途徑。

因此，白璧德中國弟子們的目的不在于成為中國文化現代化進程的羈絆，而是要為中國文化的現代化提供一個自認為最合理的方向。正如梅光迪在《人文主義和現代中國》一文中所說：“《學衡》的特別之處更在于它以各種方式告示國人，建立一個新中國唯一堅實的基礎是民族傳統中的精粹部分。”“只有這一類人才能擔當實現中國現代化的重任，哪怕要通過仿效西方來完成這項任務；只有這一類人才知道該如何模仿西方，因為他們不會讓自己成為沒有民族特色的人，或者至多成為歐美的二流翻版，他們會在本‘質上保持自己作為中國人的特色，盡管他們都接受過現代化的訓練，都持有現代派的觀點。”“中國文化真正的創造力在本國的現代化進程中同樣可以大有作為”。

在此，我們有必要考察一下，白璧德的幾個重要中國弟子走向白璧德的學術因緣。

梅光迪是白璧德的第一個也是從學時間最長的一個中國弟子。他在成為白璧德的弟子之前，就已經是一個極度虔誠的孔教復興者。他躊躇滿志地說：“吾人復興孔教，有三大要事，即new interpretation，1eadership and organization(新的闡釋、領袖、組織——筆者譯)是也。耶教有此三者，所以能發揮光大，吾人在此邦宜于此三者留意。滬上有人發起孔教會，此亦未始非孔教復興之見端也。”身在美國的梅光迪，以自己對中西文化的了解，意識到中國儒家文化對中國和世界的重要性，同時也意識到，要想讓儒家文化煥發生機，就必須對儒家文化進行新的闡釋和發揚。所以他在給胡適的信中說：“惟此邦(歐洲亦然)道德退化已為其本國有心人所公認，彼輩方在大聲疾呼，冀醒迷夢，非迪之過激也。足下忠厚待人，其意良佳，然我輩決不能滿意于所謂modernization civilization”，必求遠勝于此者，以增世界人類之福，故我輩急欲復興孔教，使東西兩文明融化，而后世界和平可期，人道始有進化之望。正是抱著這樣的初衷，在美國四處擇校以實現抱負的梅光迪投入到白璧德門下。他以朝圣般的心態跟隨在白璧德身邊，并且成為白璧德的中國弟子中最了解白璧德的學生。他發現白璧德始終“密切地留意著真正意義上的儒家學說的復興運動，這種運動支持歷史繼承性和中國國民生活的自主性，其中也融合了一定的現代西方的因素以進行合理的調整”。

吳宓走近白璧德也是出于一種學術上的因緣。在清華學校讀書時期，吳宓就是一個儒家文化的擁護者，在1915年10月5日的日記中，他已經立下志愿，要在將來辦一報刊。名為“Renaissance”(“文藝復興”)意在“國粹復光”。

吳宓在清華學校的密友，白璧德非常看重的另一個中國弟子湯用彤，在1914年時，即在《清華周刊》上發表了《理學譫言》的文章，認為“理學者，中國之良藥也，中國之針砭也，中國四千年之真文化真精神也。”“理學為天人之理，萬事萬物之理，為形而上之學，為關于心的。科學則僅為天然界之律例，生所之所由，馭身而不能馭心，馭軀形骸而不能馭驅精神。”也就是說，在走近白璧德之前，吳宓和湯用彤就已經懷抱著強烈的復興儒學的愿望。1916年，清華學校的學生們在全國學校中領先發起成立“孔教會”，這是全國第一個由在校學生組織的“孔教會”，吳宓和學衡派的另一個重要成員湯用彤都是發起人之一。梁實秋則是清華孔教會的重要成員。他不僅是孔教會的評議員之一，還是孔教會下設的“鄉村教育研究所所長”，同時擔任清華孔教會的會刊《國潮》周報的編輯。當清華學校中反對孔教的學生王造時發表文章責難孔教會時，梁實秋與另一同學聶鴻達當即做了一篇《駁王君造時孔教問題》予以反駁，這篇文章對維護清華孔教會的聲譽起到了有力的辯護作用。從《清華孔教會宣言書》中，我們可以看出孔教會員們共同的文化立場，宣言中說：“我清華之設也，固將以研精西學，用補我之所缺然，亦欲使學者博采乎歐風，廣詢乎美俗，而有以改良吾之社會也。茍不明乎己，將何以取擇諸人，茍忘其國本又何以保不見化于人，是不可不慎也”。在筆者看來，清華孔教會雖然是康有為、陳煥章等倡導的孔教會之回應，但這一由清華學子設立的孔教會，擁有得天獨厚的文化機遇，那就是清華學校(前身是庚款留美學務處)本身就是一個中西文化碰撞的文化環境，清華孔教會員良好的西學教育使他們比國內其他維護孔教的人搶先占有西學資源，尤其當他們直接進入西方親身體驗西方文化之后，對中西文化的深透了解，使他們較早探尋到了儒學現代化的有效方式。

由此可見，白璧德的中國弟子們走近白璧德的過程正如保羅·科埃略的小說Ⅸ牧羊少年奇幻之旅》中所描寫的那樣：一個去埃及金字塔尋寶的少年，在金字塔旁找到的不是寶藏，而是有關寶藏的秘密——一個人告訴他：寶藏并不在神秘的埃及，而就埋在他的家鄉，在他每天睡覺的廢舊教堂的老榕樹下面。白璧德的這些中國弟子們都是一些為國家民族外出尋寶的英雄，但他們在異域找到的不是寶藏，而是中國傳統文化寶藏的解碼。

我們可以引吳宓的一段話來對證，他說：“孔孟之人本主義，原系吾國道德學術之根本，今取以與柏拉圖、亞里土多德以下之各學說相比較，融會貫通，擷精取粹，再加以西洋歷代名儒巨子之所論述，熔鑄一爐，以為吾國新社會群治之基。如是，則國粹不失，歐化亦成，所謂造成新文化，融合東西兩大文明之奇功，或可企致”。梁實秋在與現代文壇對話時，批評者們非常清楚地看出了梁實秋是運用白璧德人文主義思想來重新闡釋儒家文化。林語堂在批評梁實秋的文學批評時說，白璧德的學說“頗似宋朝的性理哲學。所以白璧德極佩服我們未知生焉知死的老師孔丘，而孔丘的門徒也極佩服自璧德”。在魯迅與梁實秋論戰中為魯迅辯護的韓侍桁也批評梁實秋是“孔子抱了白璧德主義”。向梁實秋的《文學之歷史背景》一文發難的姚濁波則諷刺說：“中國的中庸主義，已是死的東西，梁教授卻企圖在死的東西上再創造出另一個‘王國來。”而在批判儒家思想的新文化氛圍中，梁實秋自己說得很明白：“儒家的倫理學說，我以為至今仍是大致不錯的，可惜我們民族還沒有能充分發揮儒家的倫理”。他指出：“中國舊文學的觀念似乎是已經崩潰而不可收拾，然而中國的固有的文化思想仍有未可厚非者，我們若整理出一個合乎理性的中心思想，再參加一點健全的西洋批評學說，新的批評標準不是不可能的。”

三現代新儒學運動詩教之維：研究白璧德

與中國文化關系的新視野

由于本文是從廣義上來探討現代新儒學運動，所以主要是從其作為一個文化運動所具有的文化共性上來使用這一概念，而這一共性即是方克立先生對現代新儒家的權威定義：“現代新儒家是產生于本世紀20年代、至今仍有一定生命力的，以接續儒家‘道統、復興儒學為己任，以服膺宋明理學(特別是儒家心性之學)為主要特征，力圖以儒家學說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學，以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派，也可以說是一種文化思潮。”

這種界定是目前研究界對現代新儒家和新儒學的公認的權威界定，也非常客觀地描述出了20世紀新儒學文化思潮的主要特點。

其實，即使不從發生學的角度探討白璧德人文主義與現代新儒學運動之間的關系，單就白璧德人文主義與現代新儒學運動作一種比較研究，也會發現，白璧德期待的“新孔教運動”以及其中國弟子們倡導的“新孔學運動”與上述特點非常一致。首先，二者都體現著一種文化現代化的訴求。其次，二者都提倡用西方的學術方法來闡釋發揚儒家思想。再次，白壁德的思想的核心是人性二元論，在他看來人性并不是純善的，而是善惡二元，善惡之間的斗爭，首先不是存在于社會，而是存在于人內心理性與欲望的斗爭，所以他強調入的“內在制約”，并進而將依據“內在制約”的程度將人生分為宗教，人文、自然三個等級或者三個境界。理性過度的境界是宗教境界，欲望過度的境界是自然境界，這二者都是他所批判的，理性與欲望中庸合度的境界即是他所贊賞的人文境界。顯然，白璧德的人性二元論、內在制約、以及人生三境界說與中國宋明理學尤其是心性之學極為相似，林語堂曾經說過，白璧德的學說“頗似宋朝的性理哲學”，宋明心性之學，也被稱為“人本主義的哲學”，是一種“道德本體論”，帶有形而上學的色彩。而本體論的最重要特點就是世界劃分為本體世界與現象世界的二分模式，也就是柏拉圖所謂的“一”與“多”的關系，和宋明理學家們所提倡的“天人合一”、“萬物一體”。“一”與“多”的問題也是白璧德著作中一個非常重要問題，他說：“如果一個人要想成為一個健全的個人主義者，一個有人性標準的個人主義者……他就必須牢牢地把握柏拉圖所謂有‘一和‘多的問題。”人性善惡二元論和性三品說一直是儒家學說的重要范疇，前者發韌于先秦，后者起于漢儒董仲舒，二者都是宋明心性之學的重要思想來源，強調內在的道德節制是其共同特點，這也是宋明心性之學被稱為道德本體論的原因。

目前，由白璧德的第一批中國弟子為中堅組成的學衡派，已經開始進入現代新儒學研究者們的視野，如柴文華先生指出，20世紀初的國粹派、東方文化派、學衡派、現代新儒學都屬文化保守主義一派，而“現代新儒學作為‘典型的文化保守主義的代表，它的學術理念與上述文化保守主義派別有著難以割舍的內在聯結，這證明了其他文化保守主義派別的學術思想是現代新儒家產生和構成的重要學術淵源”。對白璧德的人文主義做過專門研究的曠新年先生則指出“學衡派對于中國現代文化的思考具有許多合理的因素，而且其對于傳統的態度與思考也為現代新儒家開了先路。”郭齊勇先生指出學衡派與現代新儒家“同

屬于一個大的文化思潮，大的文化群落，但它們之間有不小的區別。‘現代新儒家主要研究哲學，‘學衡派的研究對象主要是文學與史學”。更有研究者直接將吳宓與馮友蘭都指認為現代新儒家。學衡派張歆海的文化思想也被指認為現代新儒學范疇。可惜的是，目前學衡派與現代新儒學運動的關系只是以一筆帶過的形式被這樣提及，并沒有人對此展開具體的研究和論證。

既然白璧德人文主義思想及其影響下的中國學人與現代新儒學運動有如此密切的學術因緣，那么將其納入現代新儒學運動的研究框架就勢在必行。

在20世紀中國，“新儒學運動”一語的最早使用者是被稱為現代新儒家的賀麟。他在發表于40年代的《儒家思想的新開展》一文中，認為“廣義的新儒家思想的發展，或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主流。我確切看到，無論政治社會學術文化各方面的努力，大家都在那里爭取建設新儒家思想，爭取發揮新儒家思想。”并將“發揮新儒家思想，蔚成新儒學運動”視為中國現代文化的主要特征。他指出：“儒家思想包含有三個方面：有理學，以格物窮理，尋求智慧。有禮教，以磨練意志，規范行為。有詩教，以陶養性靈，美化生活。”“儒學是合詩教禮教理學三者為一體的學養，也即是藝術宗教哲學三者的和諧體。因此新儒家思想之開展，大約將循藝術化，宗教化，哲學化之途徑邁進。”

從這些表述中，我們可以看出，雖然目前的研究者僅僅在哲學史學意義上研究“新儒家”和“新儒學”，但“新儒學”、“新儒家”、“新儒學運動”在現代新儒家們眼中，是一場廣義上的文化思潮、文化運動。它們的內涵并不僅局限于哲學史學。正如賀麟所言“過去儒家，因樂經佚亡，樂教中衰，詩教亦式微，對其他藝術，亦殊少注重與發揚，幾為道家所獨占。故今后新儒家之興起，與新詩教，新樂教，新藝術之興起，應該是聯合并進而不分離的。”也就是說以廣義的藝術為內涵的詩教是新儒學運動的題中應有之義。在80年代末，方克立先生針對把現代新儒家僅視為哲學思潮的現象提出：雖然“現代新儒家的代表人物都是有哲學的”，但是“現代新儒家是現代中國的一個重要學術流派。是一種廣泛的文化思潮，而不僅僅是一種哲學思潮”。

詩教是傳統儒學的一個文論術語，也稱“儒家詩教”或“孔門詩教”，《禮記·經解》篇里有這樣一段話：“孔子日：‘入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。”這里的詩教指的是《詩經》的教化作用，由于《詩經》既是一部詩歌總集，又是儒家經典，由此也就形成了綿延了兩千多年的兩個詩教范疇，一者是廣義的的詩教，即以“助人倫，成教化”為旨歸的儒家文學和文藝理論體系。一者是狹義的詩教，指由《詩經》延續下來的詩歌的理論體系。本文借鑒廣義的詩教范疇，也就是賀麟的詩教含義。而賀麟對新儒學思想開展途徑的這一認識，被認為是“賀麟思想中最富有啟發意義的”創見。之所以有此評價，是因為賀麟的這一思想不僅拓展了40年代以后新儒學自身的發展路徑，也使研究新儒學的學者們關注儒學在文學和文論領域內的開展。但事實上，對新儒學詩教體系的研究卻嚴重滯后。

大陸學術界對新儒家們的研究已經有了二十年的歷程，集中于哲學史學方面的成果已經頗為可觀。但新儒家們的詩教文本卻罕有人關注，侯敏先生于2003年出版的《有根的詩學——現代新儒家文化詩學》是第一部研究現代新儒家文論的學術專著，作者的選題是基于這一研究的空白而進行的。之所以會形成空白，正如作者在書中所言，對現代新儒家們來說，“哲學和思想史研究是其學術思想的主旋律，而詩學則是他們思想的一個組成部分，他們時隱時現于新儒家的學術著作中，為思想整體所涵蓋和包容。倘若不能靜下心來捕捉與梳理，我們就難以掘發新儒家學術話語中蘊涵的詩學世界”。這種現象是對現代新儒家的詩教進行研究所要面對的必然現象，因為被稱為新儒家的學者們都是從哲學史學上起步的，終身以哲學或史學為業，文學是做為文化的一個方面被論及的。在他們筆下，文學并不是文學自身，而是志道據德依仁的思想注腳。因此這一部以研究現代新儒家文論的著作也只能冠之以“文化詩學”的概念，而無法形成現代意義的文學理論研究。另外還有兩部著作，分別是先后出版于2004年的《儒家文藝美學》和《現代新儒家文化觀研究》，前者將“原始儒家到現代新儒家”的上下兩千多年的儒家文藝思想做了綜合研究，后者則研究了20世紀出現的第一代新儒家，如梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人的文化觀，并且把這些新儒家的文藝理論作為文化觀的一部分來觀照。這兩部書的研究也面l臨了與侯敏先生同樣的問題，作者在研究的過程中一直是很艱難地將這一批新儒家的文學思想從哲學思想中撕扯出來。

20世紀二、三，四十年代的現代新儒家群體中，較早對藝術問題作過專門論述的當推馮友蘭，但他也只是在《新理學》中的一個章節《藝術》中，用不過萬字的篇幅闡述了他的新儒學藝術觀；在《新事論》中以《評藝文》一小節概論了新文學運動的歐化與現代化問題。這些文字根本不可能為現代新儒學撐起詩教的理論框架。而張君勱及錢穆、唐君毅、牟宗三、方東美、徐復觀等人，雖然在其著作中談及文學藝術，但他們的著作面世時已是在30年代末以后，在新文化運動之后至30年代末的這個時段，他們沒有提供可以與新文化爭鋒的文學話語，而且他們的文學話語寄身于哲學史學文化話語之內的特點，也使這些文學話語被歷史奇異地擱置了，既無法真正參與文學領域內的對話，也無法在文史哲領域內得到認可，也即沒有獲得學術生命，在當時沒有為中國現代文學發展提供有效資源。這也是朱棟霖先生驚訝于新儒家文論研究空白的重要原因。

在20世紀的語境中，現代新儒學的詩教體系應該意味著一套以現代新儒學基本價值為本的現代文學理論體系，唐君毅在現代新儒家中是較早具有這種自覺意識的人，他在1943年的《中西哲學思想之比較研究集》一書中，曾期望有獻身藝術領域的專業學人能夠“重建一種中國文學理論之體系。”但他這個期待比新儒學運動發起的時間晚了二十多年。事實上有人比他更早提出這一構想，至40年代時也已經有了身體力行的成果。這就是學衡派以及梁實秋等受白璧德人文主義思想影響的學人。

近現代以來，學科分化導致了不同學科間的學術壁壘，現在從事現代新儒學和新儒家研究的學者，主要是哲學史學專業學者，專業知識結構局限定了他們的研究視野，使他們疏于發現現代新儒學運動的文學藝術內涵；而現代文學領域的學者又因為現代新儒家們的哲學史學建樹，視現代新儒學為非本專業領域，遂造成了現代新儒學運動的詩教一維遺落于兩個學科的視野邊界線上，形成了研究上的“雙盲”現象。事實上，毋須論證我們也應該意識到，儒家思想作為中國文化傳統的主脈，一向是以文史哲一體的形式傳承和發展的，進入20世紀以后，隨著學科分化，它也勢必會在文、史、哲三個學科中，以符合各個學科規范的形式得到新的開展。

白璧德雖然是一個思想家，但主要以文學批評為業，所以走近他身邊受他直接影響的主要是一些致力于文學批評的中國學生。而白璧德及穆爾等人文主義者對自己特別注重文學批評有這樣的解釋：“所以多從事于文學批評者，亦以人生無窮之動機與究竟，表于文學中者，較在他處更為顯然。而彼等職務之實行，可常使文學本體更能自覺其為一種之人生批評也。”梅光迪深得其中三昧，遂在哲學與文學批評二者之間，選文學批評為業，他說：“文學批評與哲學，雖同為研究人生，然實有別，(一)哲學多趨抽象，或不切近人生，文學批評重事實，而為具體之討論。(二)哲學多用專門文字，非個中人不能了解。文學批評用普通文字(文學創作亦然)，易為人人了解。(三)哲學家思想或高，而文字未美，能為樸實之說理之文，而不能為藝術之文，若文學批評家之文，則兼說理與藝術矣。”可以說，白璧德對中國學生的直接影響，就是促成了現代新儒學運動在文學批評領域內的開展，并間接影響到與白璧德中國弟子關系親密、志向相同的其他學者。將學衡派及梁實秋等人納入現代新儒學運動詩教一維，將為現代文學研究拓展出開闊的學術視野。