哲學的文化性與文化的哲學性

馬天俊

編者按：文化哲學作為一個自覺的哲學流派已在中國學術界存在了二十余年，其所關注的一些重大問題則可以上溯到一百多年以前。在回顧改革開放三十年及建國六十年來我國社會、文化發展的偉大成就的同時，學術界也在有意識地梳理文化哲學的歷史，這種梳理的目的在于總結文化哲學的理論成果、拓展其發展空間，其中，文化哲學與馬克思主義之間的理論淵源尤為引人注目。2009年7月25日至26日在哈爾濱舉行的第九屆“馬克思哲學論壇”即以“馬克思主義文化哲學研究”為主題。部分與會學者從理論資源和理論宗旨等入手發掘了馬克思主義和文化哲學之間的內在關聯，并重新研討文化哲學的理論定位問題。本期“文化哲學研究”專欄刊發的兩篇論文即是這次論壇上對文化哲學理論定位問題的深入探討。本次論壇的其他相關論文也將在本刊近期刊出，敬請關注。

摘要：文化哲學可以有兩種樣式，一種是文化觀點的文化哲學，另一種是哲學觀點的文化哲學，前者顯示哲學的文化性，后者顯示文化的哲學性。就其與哲學的關系而言，文化觀點的文化哲學可能揚棄哲學，卻不會規范地解決哲學問題。揚棄哲學具有超出哲學的現實意義。哲學觀點的文化哲學，或者成為哲學的一個普通下屬學科，是哲學原則的自我印證，或者盡可直面現實而野性地埋葬哲學，從而文化哲學亦不必還是文化“哲學”。

關鍵詞：文化哲學；文化：哲學

中圖分類號：B262文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2009)06-0012-09收稿日期：2009-07-25

一、兩種可能的文化哲學

哲學在其歷史上已經累積了太豐富的遺產，其歷史性已經蓋過了其概念規定所能提供的指引，因此了解哲學，就不得不在尊重其深厚歷史性的前提下深入于哲學歷史之中。文化哲學相對來說還年輕，“文化哲學”這一概念本身對理解和研究文化哲學仍然具有重要的指引性，因此，文化哲學的內容和限度暫時還可以首先在概念上進行估量。文化哲學，顧名思義，或者用文化的眼光理解、解決哲學問題，或者用哲學的眼光理解、解決文化問題。

第一，用文化的眼光理解、解決哲學問題，有如柏拉圖《理想國》探討“正義”的思路，將哲學問題置于一個更大的結構性或歷史性的背景中加以考察，文化哲學通過文化的眼光使哲學顯露出文化性。這可以視為哲學為了自身問題的推進乃至解決而謀求的一種可能的出路。

需要留意的是，《理想國》通過在一個更大的背景中探討“正義”，不僅深化了正義問題，而且就《理想國》本身看來強有力地解決了正義問題。但是，文化哲學在類似的意義上卻不意味著必然解決哲學問題。不用說，文化哲學應運而生當然需要一個更大的前提，即哲學仍然有問題。

第二，用哲學的眼光理解、解決文化問題。有如黑格爾《歷史哲學》描述精神奧德賽的方式，對文化的哲學本質加以歷史一地理的展開，或者說將哲學展開在文化及其歷史之中，通過哲學的眼光使文化顯露出哲學性。這算得上是一種哲學的兌現或者落實，既應驗哲學的自我期許又深化甚至更新了對文化的理解。在《歷史哲學》之前，黑格爾已經完成“哲學全書”，完成了自己的哲學，“歷史哲學”的工作乃是哲學的“下凡”，顯示出哲學比通常人們想象的要更為有用。很難想象黑格爾在沒有這些前提的情況下能夠形成《歷史哲學》這樣意味深長的作品。在這個意義上，用哲學眼光看文化的文化哲學乃是應用的哲學或者哲學的應用。顯然，應用哲學在邏輯上后于哲學問題的解決。這種意義的文化哲學之于哲學乃是錦上添花而不是雪中送炭，哲學本身對此只能保持次一等的興趣。

需要留意的是，這種意義上的文化哲學和哲學的區別是邏輯上的或者結構上的。而不是心理上的或傳記上的。事實上，有些哲學探究其初衷是文化危機或者文化遭遇，此類哲學探究不僅要深入于哲學之中，而且或隱或顯地總要帶出其初衷。盡管如此，解決文化問題的哲學探究在結構上還是先于文化問題及其解決的。當然，文化不總是有問題的，因為文化無微不至地籠罩著人，極具穩定性和彌散性，通常作為各類文明活動的背景而不被主題化，因而不被問題化。只有身處其中的人們在時間或空間上經歷劇烈的變遷，文化問題才發生。況且，文化出問題也不必然激起文化哲學，文化哲學的歷史前提是出問題的文化本身要具有深厚的哲學傳統。

二、文化觀點的文化哲學

為什么說從文化眼光出發的文化哲學能夠更深刻地理解哲學問題而同時卻未必能夠解決哲學問題呢?易言之，這種意義的文化哲學可能對哲學作出何種性質的貢獻呢?從文化觀點出發的文化哲學的確能夠改變哲學的傳統面貌。

首先，用文化的眼光看哲學，意味著一種對哲學更深入的理解乃至改造。當人們發覺西方哲學原來是西方文化的特定產物時，當人們發覺中國哲學原來是中國文化的特定產物時，哲學問題所表征的哲學面貌就再不能像亞里士多德或笛卡兒所想象的那種樣子了。20世紀20年代，傅斯年在談到戰國思想時認為“哲學乃語言之副產品”，如果文化哲學在中國本地有一位這方面的先行者的話，大概可算傅斯年。傅斯年寫道：

世界上古往今采最以哲學著名者有三個民族：一、印度之亞利安人；二、希臘；三、德意志。這三個民族有一個共同點，就是在他的文化忽然極高的時候，他的語言還不失印度日耳曼系語言之早年的煩瑣形質。思想既以文化提高了。而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，于是乎繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋了。……野蠻人一旦進于文化，思想擴張了，而語言猶昔，于是乎憑借他們語言的特別形質而出之思想。當做玄妙道理了。……希臘語言之支配哲學，前人已多論列，現在姑舉一例。亞里斯多德所謂十個范疇者，后人對之有無窮的疏論，然這都是希臘語法上的問題，希臘語正供給我們這么些觀念，離希臘語而談范疇，則范疇斷不能是這樣子了。接著，傅斯年又舉證康德哲學的翻譯之難。并說：

哲學應是邏輯的思想，邏輯的思想應是不局促于某一種語言的，應是和算學一樣容易翻譯，或者說，不待翻譯。然而適得其反，完全不能翻譯，則這些哲學受他們所由產生之語言之支配，又有什么疑惑呢?即如Ding an sieh一詞漢語固不能譯它，即英文譯了亦不像。然在德文中則an sich本是常語。故此名詞初不奇怪。……算學思想，則雖以中華與歐洲語言之大異而能渙然轉譯，哲學思想，則雖以英德語言之不過方言差別，而不能翻譯，則哲學之為語言的副產品，似乎不待繁證即可明白了。印度日耳曼語之特別形質。例如主受之分，因致之別，過去及未來，已充及不滿，質之與量，體之與象，以及各種把動詞變作名詞的方式，不特略習梵文或希臘文方知道，便是略習德語也就感覺到這些麻煩。這些麻煩，便是看來仿佛很嚴重的哲學分析所自出。多年以后，傅斯年仍然強調這樣的觀點：

思想不能離語言，故思想必為語言所支配，一思想之來源與演變，固受甚

多人文事件之影響，亦甚受語法之影響。思想愈抽象，此情形愈明顯。

笛卡兒、萊布尼茨曾經為了解決哲學問題而夢想一種普遍語言，這種激進設計從未實現過。無論他們自己還是此前此后的哲學家，仍然只在使用歷史流傳的語言，亦即傅斯年所論及的梵語、希臘語、拉丁語、德語、英語、漢語之類的具體語言，這類支配著哲學的語言正可歸人歷史性、地域性的文化之中。由此見解出發，則哲學就不能不是文化的，甚至可以說哲學的文化性乃是哲學的根本性質。這種理解的后果對于哲學來說是嚴重的。

第一。哲學的這種文化性必然帶來哲學的分崩離析，哲學向來引為使命的對真理的要求從而對普遍性的要求就不得不陷于險境，因為具體語言乃是難以還原為一的多。有多少種語言，就可能有多少種哲學，有多少種哲學，就可能有多少種真理，一句話，就根本不會有真理。求不得真理的哲學還能是哲學嗎?哲學勢必遭受“脫胎換骨”的命運。在這個意義上，文化哲學并不是哲學的新進展，更不是哲學的新形態，毋寧說，這種文化哲學乃是哲學的悼念會。如果這種文化哲學還是哲學所急欲爭取的，那么哲學就是在自殺。哲學死后，各種后現代的精神現象學便會大行其道，而文化哲學會是其中的“名角”。在推究道理之時，人們往往會動感情，哲學之死于文化哲學會很令人受不了。但是感情歸感情，思想仍然可能保持其嚴肅性。

作為所有西方哲學家的老師，亞里士多德曾說：“口語是心靈的經驗的符號，而文字則是口語的符號。正如所有的人的書法并不是相同的，同樣地，所有的人也并不是有相同的說話的聲音：但這些聲音所直接標志的心靈的經驗，則對于一切人都是一樣的，正如我們的經驗所反映的那些東西對于一切人也是一樣的。”這一論斷將語言之多歸于心靈之一，更將心靈之一對應于事物之一。在這個意義上，語言僅僅表面上是不透明的，經過適當努力語言終歸是透明的，語言仍然是哲學的馴順工具，絕不會出現傅斯年所看見的那類相反局面。因此，哲學在自身的歷史上雖然也是多數的而不是單數的，但是它們都還懷著“萬法歸一”的信心，或者聲稱已然真理在握，或者至少堅持毫不含糊的真理追求，最差的也要聲明對真理的關懷。亞里士多德的歸一之法固然因其形而上學性而不可證偽，但不可證偽性不等于不可避免的強制性，因為相反的形而上學假設就其也是形而上學的而言，一樣不可證偽。在兩個相反的不可證偽者之間，一定會出現偶遇或者選擇。這既是合情合理的，也是不可避免的。在這個意義上，文化哲學也許剛好構成哲學的背面，也就是說，看見文化哲學的時候，哲學就不見了，看見哲學的時候，文化哲學就不見了。并且，作為哲學的背面，文化哲學不可能是統一的，因為語言不是統一的，文化更不是統一的；否則化多為一的哲學就會趁機還魂了。如果文化哲學是多不是一，那么文化哲學就轉了個圈回到了起點，就是說，從文化觀點出發經過哲學又回到文化，漫游的戰利品就是哲學，就是哲學的文化化。

實際上，哲學的文化化不一定意味著“后哲學文化”。原則上完全可以有前哲學文化和非哲學文化。待到眾生平等，哲學作為文化也許可以復生，成為眾文化之一。然而，這等美景是很不可能的事。且不說哲學的真理意志本性難移，就是文化本身也遠非謙謙君子。周秦時代、舊約時代以及我們這個時代，文化之間何嘗有過真正的體諒和寬容呢?萊布尼茨十分贊賞中國文化，據說他曾致信康熙皇帝建議在北京設立科學院，這是何等文明的善舉!然而與萊布尼茨同時代的西方殖民者卻正在非洲和美洲之間狂熱地進行奴隸貿易，黑奴的白骨源源不斷地化為文明歐洲的資本③。“后哲學文化”固然頗為雄辯地去除了大寫的哲學、大寫的真理和大寫的人，一定意義上表明了美國新實用主義的新生活，但是文化哲學既已超越哲學的樊籬，就要更加打開視野，不光注意美國哲學家說什么，還要同時注意美國的政府、銀行家和軍隊在這個世界上正在做什么，這才是真正文化的視野。

第二，如果文化帶有冷峻的殘酷性，那么它也會一并體現在哲學上，換言之，文化之戰發生時，哲學也是軍隊的一員。孔子曾說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”(《論語·八佾》)禮樂雖是教化的原則，同時也是歧視的原則，這是不難想見的。毫不奇怪的是，孔子思想本身也曾遭受嚴重的歧視。1816年黑格爾開始講授“哲學史”，在長篇的導言中他結論性地斷言：“東方的思想必須排除在哲學史以外。”然而。所謂東方哲學也要稍微講一講，為的是再也不理它。在不足一頁篇幅中，孔子被黑格爾說成這樣：

孔子的教訓……是最受中國人尊重的權威。……我們看到孔子和他的弟子們的談話，里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的“政治義務論”便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內容豐富，而且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。

這是從海德堡大學的課堂里發出的聲音，其鄙薄之意淋漓盡致。同樣重要甚至更為重要的是，與此同時英國東印度公司正以每年200噸左右的力度將鴉片輸入中國，猛掏中國的銀庫。黑格爾去世不久，每年200噸就變成了每年1500噸。白銀外流，病夫遍地。如果黑格爾得睹此情此景，他大概會說：“活該!”而起夫子于地下，他定然義憤填膺：“禮樂受辱，民力遭劫，是可忍也。孰不可忍也?”

忍無可忍在現實上當然是奮起戰斗，驅除外侮，爭取解放，確保中國是中國人的中國。而在哲學上的表現則是特殊的。一般認為，胡適的《中國哲學史大綱》具有劃時代意義。胡適在北京大學開講“中國哲學史”比黑格爾開講“哲學史”晚了將近101年，這段時間正是中國內憂外患的苦難歲月，它所引發的哲學思想上的效應之一是中國學者在“西學東漸”的潮流下努力確立中國哲學的哲學地位，簡言之，要讓世人一尤其是中國人自己——知道：中國也有哲學。這實在是很可憐的訴求。然而，通過中國哲學史的撰述所開顯的中國哲學卻已經離不開所謂西方哲學。蔡元培在給1919年出版的《中國哲學史大綱》做序時，申說撰述中國哲學史在材料和形式上均有難處，并就著胡適這本書強調解決形式困難必須依靠西方哲學，對于中國哲學史，“我們要編成系統、古人的著作沒有可依傍的、不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人不能構成適當的形式”。胡適留學美國，研究過西方哲學，但他撰述中國哲學史以什么樣的西方哲學為啟發卻是不夠清楚的，和黑格爾的要求對比起來，大概還有問題。黑格爾作為西方哲學的集大成者之一，堅持哲學是真理的科學體系，哲學史乃是理念的歷史展開，是真理的辯證發展，因

此將哲學學說羅列一番，再憑才氣品評一番，這算不上哲學史，至少算不上好的哲學史。胡適對哲學的定義是：“凡研究人生切要的問題、從根本上著想要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”這是一個概念規定不很嚴整的定義，由此出發看見的哲學史帶有明顯的博物學性質：

這種種人生切要問題、自古以來、經過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發生以后，各人有各人的見解、各人有各人的解決方法、遂致互相辨論。有時一種問題過了幾千百年、還沒有一定的解決法。……若有人把種種哲學問題的種種研究法、和種種解決方法、都依著年代的先后、和學派的系統、一一敘述下來、便成了哲學史。

不難看出，就其為哲學史家而言。胡適大概正是黑格爾所嘲笑的“缺乏哲學頭腦的歷史家”。但另一方面，胡適也根本沒在乎黑格爾對所謂東方哲學的歧視性論斷，而徑直繼續議論“中國哲學在世界哲學史上的地位”：

世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度和中國兩系。西支也分希臘猶太兩系。起初的時候、這四系都可算作獨立發生的。到了漢以后、猶太系加入希臘系、成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系、戚了中國中古的哲學。到了近代、印度系的勢力漸袁、儒家復起、遂產生了中國近世的哲學、歷宋元明清、直到于今。歐洲的思想、漸漸脫離了猶太系的勢力、遂產生歐洲的近世哲學。到了今日、這兩大支的哲學互相接觸、互相影響。五十年后、一百年后、或竟能發生一種世界的哲學、也未可知。

胡適言下之意，世界的哲學黑非洲的人是沒份兒的，阿拉伯人是沒份兒的，也許美國人也是沒份兒的。而且，隨著印度系和猶太系的淡出，中國系和西方系正在“互相”接觸和影響，并可能在未來融合出“世界的哲學”。這里東西之間平起平坐的架勢的確極為令人鼓舞——當然是中國人的鼓舞。胡適在具體討論中也確實運用了不少西式哲學概念，如“主義”、“進化論”、“名學”、“心理學”等。但不管怎樣，胡適的工作是在為中國思想爭取哲學地位，以便在西方文化面前不至淪落為某種土著文化。“東亞病夫”不僅不要再當“煙民”，還要拼力自我表明也很有哲學，這種需要在整個20世紀都是中國人難以緩解的焦慮。不遇殘酷的文化傾軋，中國怎么會有“哲學”的需要呢?怎么會有寫“中國哲學史”的需要呢?

實際上，即便不按西方哲學的范式來敘述中國哲學史，而是按中國思想自身的脈絡敘述“中國哲學史”，也屬于文化應激行為。胡適的《中國哲學史大綱》影響很大，批評性的反應也不少，例如鐘泰在20世紀20年代末也撰述了《中國哲學史》，但有意反其道而行之，拒絕西方哲學的侵蝕。鐘泰的《中國哲學史》聲明：“中西學術，各有統系，強為比附，轉失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和。”(凡例)書中大凡相關處，總不失時機地批評胡適的書和胡適的見解。可是，“哲學”(Phi-losophy)本就不是“舊文”，而是經過東洋的西洋舶來品。如果堅持“命名釋義一用舊文”，就應該首先不用“哲學”。中國本有歷史悠久的經學和子學，后來無論誰論述中國“哲學”，其名下所涉及的內容，主要也是經學和子學。然而文化大俗看來是難以規避的，連鐘泰這樣保持高度警覺的學者也未能規避，他的《中國哲學史》開篇就講：“中國哲學，至周代始有統系可言。”對于鐘泰來說，中國哲學乃是天然的，與西方哲學一樣同為哲學，只是“統系”不同罷了。從學術上來講，考慮到不同文化異質的本性，“中國哲學”這一術語恰恰必須辨析，就像當年金岳霖對馮友蘭的《中國哲學史》的評論提示人們注意“中國哲學”和“在中國的哲學”那樣。然而鐘泰未曾這樣做，其緣由在一定意義上和胡適不在乎黑格爾對中國思想的歧視是一樣的。

爭執歸爭執，站在一個更高的層面上看，鐘泰的用意和胡適其實是相通的，這就是在那樣一個受壓迫的時代自覺地建立起中國哲學史，建立起中國哲學。金天翮在給鐘泰《中國哲學史》的序中說，鐘泰“愾乎獨肩砥柱東流之責，可謂憂世之深矣”。這種同情的評論放在胡適身上想必也是恰當的，放在蔡元培、馮友蘭、梁漱溟以及李大釗、魯迅、孫中山、毛澤東身上同樣恰當，那個時代的文化命運向有識之士提出了時代性的任務。他們都是文化之戰在不同戰線上的戰士。如果他們的活動能夠有效地納入文化哲學的視野，成為文化哲學的內容，文化哲學就真正充實起來了，哲學也就真正文化化了。

總括而言，在文化哲學視野之下，文化的語言性和文化的實際性日益突出。既有的哲學問題及其演變面貌都要大為改變。馬克思曾經向往揚棄哲學，莫非文化哲學就是哲學的揚棄之道?當然，這類推測不能不有所保留。

其次。雖然文化觀點的文化哲學開顯了既廣闊又嚴肅的問題領域，但對于哲學自身所傳承的許多重要問題，文化哲學卻不必然提供解決。這對文化哲學本身來說可能不重要，但對哲學來說可能很重要。即使在哲學內部，哲學問題也不總是經過適當努力即獲得了解決，許多問題未嘗解決就歸入了歷史檔案，新的哲學問題頂替了舊的哲學問題，人們的問題意識和時代興趣轉移了。在這個意義上，哲學史與其說是一個問題解決史，不如說是一個問題的更新史和替代史。后來的哲學可以對先前哲學的問題之產生進行解釋，如果解釋得切中要害，澄清了問題產生的前提機制，表明了這種機制之悖理或無謂，問題本身也就化解了，不再需要回答。此類問題因此被歸入歷史檔案，它們對哲學學習者通常仍然具有訓練哲學思維的用處，但不再有時代和現實的緊迫感了。這種解釋工作本質上還是哲學性的，是構成哲學自身傳統的一部分，是哲學史的實際內容。

不過這并沒有包括全部情形，有些哲學問題僅僅因為事易時移而被廢棄或忽視了。對此當然可以進行文化上的解釋，但是解釋不等于解決，哲學自己未曾做好的事情文化哲學也不能做得更好。在《哲學史講演錄》中，當黑格爾腳登七里靴快速穿過中世紀哲學時，1000年的精神史只值約100頁，大約相當于此前那1000年的1/8，許多哲學問題或者未予闡釋，或者草率置之。黑格爾沐浴著18世紀末19世紀初的啟蒙光輝，在他眼里，中世紀的哲學正是哲學的“中世紀”——黑暗是它的別名。黑格爾這種做法的理由從純粹哲學上講并不充分，中世紀哲學是深刻的，也是偉大的，這已為20世紀以來的眾多學術研究所闡明。不過黑格爾之輕視乃至忽視中世紀哲學也是有理由的，這種理由完全可以也應該從歐洲文化變遷的角度加以把握：歐洲的現代來臨了，黑格爾所憑以小覷中世紀哲學的哲學理由，其實是文化理由。不過，如此進行解釋，雖則可以諒解黑格爾，卻不能補救黑格爾，更不能補救中世紀哲學。中世紀哲學在那里，它的問題在那里。問題的解決仍然要哲學地進行，即使要表明問題不可解或者問題沒有意義，也只能哲學地進行，凡此種種，文化哲學都無法代勞。有人說理解即是寬恕，有

時候，這樣的理解也暗示著放棄。

文化觀點的文化哲學松解了哲學問題本身擁有的思維規范性和內容緊張感，既然由此越發不能積極地或消極地解決哲學問題，那么文化哲學之不能成為哲學的一個可能的新形態，就是不難想見的。

不僅如此，假如文化哲學試圖對更廣泛的哲學問題——也許是全部哲學問題——進行文化解釋，那么，由于文化本身是一個日益歷史一地理化的范疇。文化觀點之下的哲學問題，其思維內容在解釋中會被稀釋和相對化，其思維規范會遭到歷史性或地方性的拆解而失去規范性和引導性。理性崩解為歷史性的和地方性的成規，直觀散落為人類學的和文化學的習慣，真理的追求不過是可選的偏好，體系的嚴整不過是意識形態在歷史性的發展面前暴露出來的觀念活動的僵化和天真。尤其是在這個現代：“一切固定僵化的聯系，及其古來的遺緒、莊嚴的成見和主張，都一掃而光了：那些新的，還沒定型也就過時了。堅固的化為云煙，神圣的遭到褻瀆。”

這在某種意義上的確可以實現哲學的自我治療，但同樣實在的是，這也不免是哲學追求的松懈和絕望。在無可奈何或寬宏大量的文化理解中，哲學仿佛蘇醒之后的一抹夢痕，夢的緊張和美妙、神秘和崇高都成了或許會令人惋惜的淡淡回憶。

三、哲學觀點的文化哲學

哲學觀點的文化哲學在“文化哲學”以學科形象出現之前就已存在。大體說來，近代自然科學的巨大成就本身及其實驗一數學方法論的典范作用對哲學思想產生了關鍵影響，哲學也要求自身成為科學的(scientific)哲學，真理的強制性和普遍性在哲學研究上占有壓倒性的優勢。但是面對人類歷史問題，這種風格的哲學的局限性也是明顯的，因為它對有價值的文化差異是遲鈍的。從維柯、伏爾泰、盧梭和赫爾德等人開始，民族、風俗、語言傳統日益被哲學加以主題化，文化問題在歷史哲學的名下獲得日益深入的哲學研究，哲學上的另一個傾向開始與笛卡兒一牛頓一康德式的科學傳統分庭抗禮。在這些著作家眼里，不同民族或不同時期的文化都顯示了哲學精神或哲學理念，或者說，文化的人類歷史就是哲學的顯現場所。新哲學領域的展現是和一新生活世界的形成一道來臨的，16世紀以來由西方主導的世界歷史時代的形成將幾乎全部地理世界卷入一個不可抗拒的潮流。這一新生活世界在觀念上的對應物自然與古代世界的哲理沉思有所不同，歷史文化問題從背景走向前臺。但是關注歷史文化問題的哲學家不是泛泛的博物學家、也不是傳統意義上的歷史學家，他們是帶著由這個時代所賦予的哲學精神的指引而就歷史文化問題發表見解的。

一般認為“歷史哲學”一詞為伏爾泰所創用，他撰寫的《歷史哲學》最終加在他的巨著《風俗論》之前作為導論，伏爾泰力圖在看似不可整理的歷史文化之紛繁中洞察到線索、秩序和趨向，他寫道：

我對她說：可是，如果您在那么多未經加工的素材中，選用可供您建造大廈的材料，如果刪掉那些令人生厭而又不真實的戰爭細節，那些無關緊要的、只是無聊的爾虞我詐的談判，那些沖淡了重大事件的種種個人遭遇，而保留其中描寫風俗習慣的材料，從而把雜亂無章的東西構成整幅聯貫清晰的圖畫；如果您力圖從這些事件中整理出人類精神的歷史，那么，您會認為這是光陰虛擲嗎?

伏爾泰是本著啟蒙理性來從事這番去粗取精、去偽存真的工作的，他的特殊風格也許在于用東方文明國度的文化來照亮他眼中西方世界時代性的愚昧，盡管此后西方思想的主流在類似議題上顛倒了伏爾泰擬定的東西方文化的價值秩序。可能更為重要的是，伏爾泰也多少意識到了處理文化歷史問題需要不同的方法論：“在物理學上，讓我們只接受業已證明的東西：而在歷史學中，則只接受人們所承認的、可能性最大之事。”這種領域或題材上的差異意識當然還嫌粗糙，但也預示了此后十分熱烈也十分激烈的自然科學、人文科學(或文化科學、文化哲學)方法論辯論。伏爾泰不是一個體系性的哲學家，不過指導其歷史研究的哲學精神還是清晰可見的，正是這種哲學精神使他看到夏特萊侯爵夫人難以看到的文化歷史所顯現出來的人類精神。

與伏爾泰有所不同，康德是一個體系性的哲學家，當他涉足人類歷史文化領域時，其既有哲學理解的準則作用具有毫無疑問的邏輯優先性。康德的《在世界公民底觀點下的普遍歷史之理念》一文提出了把握人類歷史的9條原則，他引導性地寫道：

當我們見到人在世界底大舞臺上的所作所為，又盡管在個人身上有偶爾閃現的智慧，但我們終究發現：在大體上。這一切均由愚蠢、幼稚的虛榮，甚至往往由幼稚的惡意和毀滅欲交織而成之時，我們禁不住會有某種不滿。……哲學家底唯一辦法是：既然在大體上。他根本無法在人及其活動當中預設任何理性的個人目標，他便探討他是否能在人類事務底這個荒謬的過程中發現一項自然目的，不按個人計劃行事的受造物卻可能有一部合乎自然底一項特定計劃的歷史。

在這里，康德的目的論哲學思想的指導作用是顯而易見的。而且，同樣顯而易見的是，我們固然不必把在這里引述的文字當做康德的全部有關思想，不過還是可以說，康德在探討歷史問題上對自然科學榜樣的效法傾向，和前文已經指出的伏爾泰的方法論意識是不同的，傾向上是相反的。

這種在歷史哲學名下的對文化問題的哲學探討到19世紀奏出了自己的最強音。黑格爾憑著自己的具有巨大包容性和歷史感的體系性哲學，在寫完“哲學全書”之后，陸續講了哲學史、藝術、宗教、心理、人種、歷史等內容，還寫了《法哲學原理》。對這些具體的同時也是重要的題材，黑格爾均將其視為精神的實存樣式加以論述。應該說，以文化之大。黑格爾的工作不能說是完備的。但是。即使考慮到19世紀后期文化哲學作為一個主題化的領域被提出來從而日益獲得專門的拓展和深化，迄今為止能夠置于“文化哲學”領域的問題，在內容上也并不比黑格爾涉及的范圍大出很多。不管怎樣定義“文化”，從而規定文化哲學的性質和任務，黑格爾曾經探討的諸多精神的實存樣式，都無疑是文化的重要組成部分。雖然熙格爾哲學理論及其方法論意識不是唯一的，完全可以追求和構造異于黑格爾哲學的哲學理念，但有關研究在方法論意識的系統性和徹底性上還是值得引黑格爾哲學為自身的榜樣。

如果以黑格爾的工作為楷模，那么如下兩點大概是自然而然的：第一，不管文化哲學有多么特別的問題意識，哲學還是優先于文化哲學，文化哲學是哲學在文化領域的展示和落實。在未有哲學及其問題的較為充分的解決之前，文化哲學仍是無規定的，文化史領域仍然如夏特萊侯爵夫人所見的那樣一片混亂和荒謬。質言之，沒有哲學就沒有文化哲學，沒有哲學的文化哲學必定是空疏的和任意的。

第二，受哲學規定的文化哲學因此不妨成為哲學的一個下屬學科。這是依從于理論的邏輯結構而來的下屬關系，與因于現實歷史偶然性的哲學學科分類的性質是不同的。文化哲學在這個意

義上將與現有的哲學諸下屬學科有情形各不相同的交叉——也許只有邏輯學除外。既然如此，文化哲學顯然也不是哲學的新形態，而是哲學的新分支和新領域，它在外延上豐富著哲學。假如問題意識限定在哲學本身的層次，哲學研究就必須哲學地進行而不能文化哲學地進行。

當然，應該強調指出，文化哲學成立與否的確需要現實的歷史條件，即文化已具有“成問題性”，并且成問題的文化本身要有哲學性傳統。文化并不經常具有“成問題性”。因為文化太過廣泛，極具穩定性和彌散性，若非出現廣泛的交往和劇烈的碰撞，文化之問題很難被提出來。文化哲學所依賴的歷史條件，當以《共產黨宣言》所作的描述最為鮮明：

資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。……物質的生產是如此，精神的生產也是如此。……民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。

資產階級……把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。

這一形成于19世紀中期的論述，直接的含義是緊密依賴于那個時代的，也就是說，地理上的兩方資產階級的世界性活動，使一切其他民族的生活處于險境之中，使一切非西方文化成為問題性的。而且結論很明顯，非西方文化如果不西方化，就要滅亡。在這個意義上，所謂世界文學，實質是西方文學，所謂世界性的世界，實質是西方世界。

但是今天看來，這一層直接含義是有局限的。事實上，的確有些民族及其文化滅亡了，在還未及處身于文化哲學焦慮中的時候就滅亡了，美洲的原住民作為民族文化的單元就是這樣滅亡的。或許他們還真不是因為不想“文明”化而滅亡的，因此應該干脆地說，滅亡的就是滅亡了，在這種滅亡之上加以哲理的思辨，不過是勝者的自娛。這當然不是事情的全部。西方資產階級創造的世界中，多少被迫“文明”化而又沒有滅亡的民族作為這個世界性的世界的不可或缺的部分，日益使這個世界復雜化了，資產階級沒有完勝。在這個世界性的世界中，不僅非西方文化是成問題的，西方文化也是成問題的。我們中國人對前者最有感觸和思考，前文已有所討論，此處不重復。就后者來說，《共產黨宣言》之后到第二次世界大戰結束，西方文化也被發現是問題成堆的。19世紀后期陸續開始出現并產生影響的諸多思潮如新康德主義、尼采主義、現象學、弗洛伊德主義、存在主義、法蘭克福學派等，無不對作為文化的西方進行批判性地反思。來自社會學、人類學、文化學、歷史學等領域的聲音也多少不等地對西方文化提出多種多樣的哲學性反思，其中給人印象較為深刻的當然是斯賓格勒和湯因比。20世紀后期以來，世界文化局面絲毫沒有簡化的跡象，反倒是更趨復雜，西方仍然是主導性的，但這種主導性與其說是榜樣性的，不如說是問題性的：五百年來，西方的確把這個本就混亂的世界弄得更亂了。

不難看出，就文化哲學需要一定的歷史條件來說，哲學觀點的文化哲學經過一個曲折的通道會與文化觀點的文化哲學關聯起來，盡管這并不表明它們就是一回事。

四、文化哲學的野性

就文化哲學與哲學的關系來說，文化哲學是不安分的。文化觀點的文化哲學可能破壞哲學的自律性和穩定性，同樣，哲學觀點的文化哲學也有這種可能性——或許是更加內在的可能性。

無論怎樣規定文化，文化的范圍都是廣大的。在這樣廣大的范圍里，哲學觀點的文化哲學雖然可以從一定的哲學觀點出發，但并不必然在結束的時候還能安然回到出發點。黑格爾大概是最幸運也最成功的哲學家，因為他從自己的哲學體系出發，無論在文化的哪個領域活動，除了對相關內容進行卓有見地的論述外，他還總能回到他的哲學基點。在這個意義上，他的“文化哲學”就是哲學的一個安分的下屬領域，是用來顯示和印證他的哲學的。但是這里也不免有缺憾，那就是黑格爾對具體領域材料的剪裁，在歷史、藝術、宗教領域甚至多有武斷剪裁之處。當然，從邏輯上講，不剪裁是不可能的，而只要剪裁自覺地遵循內在一致的原則，不弄到自相矛盾的地步，應該說這種論述就是成功的。不過，為了原則而奴役材料顯然也是極成問題的。如果原則已然先定，無論什么具體題材的實情都不能動搖先定的原則，那么這樣的原則就是一種貧乏的、自戀的原則。

另一方面，無原則的研究誠然是不可思議的，固不必論。實在的難題是原則與材料之間的常見的張力關系。馬克思的《資本論》是未完成的著作，除了艱辛生活多有紛擾的原因之外，一個更為內在的原因恐怕是馬克思以嚴謹的態度對西歐——主要是英國——典型資本主義情況以外的經濟社會史材料的研究，使他感覺對原已成型的歷史唯物主義觀點需要再深加思量。天不假年，馬克思終于沒有完成他的工作。馬克思和黑格爾有許多不同之處，此處所指的不同應該也是很重要的。實際上，馬克思只是一個中間類型，和黑格爾處于對極的情況是：原則在應用過程中或者在面對具體文化實情時遭到懷疑甚至瓦解。

沒有什么先驗的指導性準則來確定文化哲學該研究什么或不該研究什么，當文化哲學形式上可以視為哲學的下屬學科展開工作的時候，哲學本身可能會遭到顛覆。20世紀的兩次世界大戰是偶然發生的嗎?奧斯維辛僅僅是個別的不幸嗎?理性和瘋狂究竟是何種關系?殖民地、監獄、精神病、女性、夢、同性戀、吸毒、自殺、安樂死、器官移植、基因重組、數碼技術、金融戰爭、“恐怖主義”，等等，它們沒有什么理由不能作為文化哲學的議題，但是什么哲學能夠正視和妥為安置這些或舊有或新出的文化實情?黑格爾的“文化哲學”沒有脹破黑格爾的哲學，但是文化哲學卻并非全然不能脹破哲學從而瓦解文化哲學對哲學的形式隸屬關系。這個時代流行“后”這“后”那，豈不是像哲學的喪鐘在響嗎?這喪鐘豈不是文化哲學敲得最勤嗎?在這個意義上，文化哲學可能根本不是哲學大家庭中馴順的一員，相反，它包藏著可怕的野性。

哲學在歷史上固然向無定論，但主流哲學作為理性之光卻也是可以肯定的。當它只在自己照亮的地界巡行的時候，一切皆有秩序。黑暗就在光明旁邊，連上帝也沒有辦法。黑暗躲避光明，這很正常，然而難題在于，當黑暗要求被照亮的時候，什么樣的光能滿足要求呢?根本上，能夠照亮黑暗的光也就不再是光了。文化哲學上許多議題說來往往是被傳統的哲學打入冷宮的，仿佛它們不存在，沒有意義，而一旦它們要求出場，哲學的王國恐怕就要崩潰。康德認為“根本無法在人及其活動當中預設任何理性的個人目標”，只能轉而探討“是否能在人類事務底這個荒謬的過程中發現一項自然目的，不按個人計劃行事的受造物卻可能有一部合乎自然底一項特定計劃的歷史”，此時這個在柯尼斯堡度過一生的哲學家在哲學上造了一個不需要走出的柯尼斯堡，這個哲學王國什么都有，就是沒有荒謬。當伏爾泰要求“刪掉那些令人生厭而又不真實的戰爭細節，那些無關緊要的、只是無聊的爾虞我詐的談判，那些沖淡了重大事件的種種個人遭遇”的時候，他也住進了一個柯尼斯堡，就像他長期在女友夏特萊侯爵夫人的領地上逗留一樣愜意。

然而，世界并不是柯尼斯堡。在這個意義上，文化哲學的命運大概就是充當哲學的掘墓人。

假如文化哲學不敢肆此野性之舉，歸途只有一個，就是回到黑格爾。這張舊船票的代價是：既淪落于當代不可回避的難題叢中，又眷戀著形式愜意的黑格爾哲學范式。

本文的討論可以概括為以下幾點：第一，文化哲學看來可以有兩種樣式，一種是文化觀點的文化哲學，另一種是哲學觀點的文化哲學，前者顯示哲學的文化性，后者顯示文化的哲學性。第二，就其與哲學的關系而言，文化觀點的文化哲學可能揚棄哲學，卻不會規范地解決哲學問題。揚棄哲學具有超出哲學的、很實際的現實意義。第三，哲學觀點的文化哲學，當其溫良馴順或無所作為之時，它就是哲學的一個普通的下屬學科，是哲學原則的自我印證。當其直面現實或有所作為之時，它不免會野性地埋葬哲學。哲學死后，文化哲學也就不必是文化“哲學”了。

不難看出，這幾點結論只是形式上的，因為就內容而言，它們乃是問題和疑難的臨時總結。

[責任編輯李小娟付洪泉]