建設性后現代主義的宗教多元論

王治河

摘要：在全球化的時代，人們越來越關注文化多元論的問題，其中宗教多元論的問題最為棘手。作為懷特海過程哲學的傳人和建設性后現代主義的代表人物，小約翰·柯布和大衛·格里芬在這方面有著特殊的貢獻。在他們的闡釋中，基督教不是排他論的，而是保持宗教真理的開放性。不僅如此，建設性的后現代主義宗教多元論還避免了相對主義和特殊主義的二元對立。

關鍵詞：宗教多元論：排他論；過程哲學

中圖分類號：B712.59文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2009)06-0032-07收稿日期：2009-10-01

盡管宗教多樣性自古存在，但對宗教多樣性的自覺意識和尊重則是非常晚近的事。正是從這種意識和尊重中產生出各種各樣的宗教多元論。雖然在今日西方宗教排他主義(eXClusivism)依然強勢。然而，“青山遮不住，畢竟東流去”，宗教對話語、宗教多元主義的浪潮因著世界和平的需要業已成勢，一發不可阻遏。這就解釋了為什么多元論的問題成為“我們時代最重要的問題之一”。(引自格里芬未發表的論文“The Two Ultimatesand Religions”。)

然而仔細檢討省視當代西方關于宗教多元論的討論，不難發現，這些討論似乎陷入了普遍主義和特殊主義對立的泥潭。約翰·希克(JohnHick)可以看做普遍主義多元論的旗手，而馬克·海姆(S.Mark Heim)則可以視作特殊主義多元論的代表。

是否存在第三條路。可以既超越普遍主義又超越特殊主義?在我看來，建立在懷特海過程哲學之上、由柯布和格里芬所發展的建設性后現代主義的宗教多元論就指向了這樣一條第三條路。

建設性后現代主義把宇宙看做動態的、創造的和多元的；并將世界宗教視為富有創造性的傳統。能夠意義深遠地參與宇宙活動，為之增添價值與美。若這些傳統中的參與者意識到以下兩點，他們就能為宇宙增添價值與美：第一，他們自身的宗教傳統是動態發展的；第二，不存在一種能包含所有真理的宗教，但每種宗教多少會蘊涵一些真理，因此，與來自其他宗教背景的人進行對話便可充實自身的成長。懷特海的觀點對宗教對話具有十分重要的價值，兩位過程思想家——小約翰·柯布與大衛·格里芬——在發展懷特海的觀點與推動當代宗教對話的過程中作出了很大的貢獻。本文將以他們的思想為主要資源，勾勒建設性后現代主義宗教多元論的基本進路。

一、柯布的進路

作為世界過程思想的一位領軍人物，柯布不僅因其對宗教多元論的一種合成態度(a resuhantattitude)而著稱，同時在塑造建設性后現代主義多元論(constructive postmodern pluralism)的過程中扮演了至關重要的角色，盡管他不常用“建設性后現代主義多元論”這個詞。柯布對建設性后現代主義多元論所作的貢獻是無與倫比的。著名宗教多元論倡導者保羅·尼特(Paul F.Knitter)說：“無論是在國際對話、基督教內部對話，還是不斷增長的諸宗教間對話中，我真的想不出第二個名字能夠像約翰·柯布那樣廣為人知而且深受尊敬。”

遺憾的是，柯布的多元論觀點一直很少受到英國或歐洲大陸學者的關注。慶幸的是，目前有越來越多的學者開始意識到柯布的宗教多元論思想值得“探索”，并“的確值得受到比迄今為止更多的關注”。

事實上，宗教多元論一直是柯布的主要關懷之一。這些關懷在過去30年間形成了他的大多數著作。像許多宗教多元論的提倡者一樣。柯布的多元論也是以拒絕排他主義為基礎的。柯布認識到，盡管多元論的進路正在神學家中得到發展，但由于許多基督徒依舊堅持基督教是唯一的正義或真理之路，致使排他主義仍以強有力的姿態占據支配地位。“其他道路一律被視為有害的，或者是有待于在基督教中被完善的道路。”當言及“基督教是真正的宗教”時。柯布感到十分“不適”。他承認，當言及“基督教信仰在原則上開放于所有真理”時，寬慰感油然而生。

在柯布看來，排他主義者的姿態是反歷史的。因為任何歷史事物都不是絕對的。基督教作為一種歷史運動與其他宗教相提并論。一切與基督教相關的事物并不能使其有理由脫離徹底的歷史一批判研究。“我們的基督教信念只有通過這樣的研究才能形成”，因此，對柯布來說，“把基督教的任何特征加以絕對化的任何傾向都是偶像崇拜”。

對于柯布，這樣一種排他主義的觀點也是反耶穌的。歷史上的耶穌開放于作為一個創造性轉化的內在誘因的上帝，其中耶穌創造性地轉化了自己的傳統——猶太教。由此，耶穌啟示了一種創造性轉化的精神。這種精神遍及整個世界而起作用。即在耶穌生命中肉身化了的道(the Word)或邏各斯(Logos)。柯布建議，這個道或邏各斯正是基督徒所指的基督，基督徒的使命是在自己所處的時代以自己的方式向基督開放，如同耶穌在他所處的時代以他的方式向基督開放那樣。“基督是不排除任何道的道。”根據柯布的解釋，“耶穌是一條向其他道路開放的道路”。他強調指出，當基督成為一個封閉的、排他的和限制的原理時，“對基督徒就不再是最重要的東西了，也不再是耶穌效應的恰當表現”。在柯布那里，這就意味著“對多元論的高度評價并非無中生有”。對于基督徒而言，多元論來自于一種將基督看做創造性的過程而非一個對象的新理解。這涉及到重新解釋上帝。柯布認為：“正是相信上帝是愛的信念加強了我們對排他論思想的拒絕。”柯布還認為：“愛不是防御性的。愛開放于學習。”“我們也許發現其他人不用這樣的概念。但他們靈性上的成就(并非貶低我們信仰的神圣之愛)將以更加豐富的形式表現出來。”“我們將認真地把他者當做一個他者，并尋求理解那個他者是如何思考和感受的。”

柯布深信，基督徒能夠在信仰基督中找到向他者開放的理由。這些他者包括基督徒和非基督徒。與那些教導我們信仰基督應該約束自己向他者開放的人士相反，柯布強調，阻止我們向他者開放的“基督”是“一個偶像”。他評論：“如果我發現成為一名基督徒抑制了開放和誠實，我就不能繼續做基督徒。這不是因為我委身于開放和誠實超過了委身于基督，而是因為我理解委身于基督包含了委身于開放和誠實。”柯布號召基督徒超越他們通常處理宗教他者的模式，“敢冒開放和學習的風險，而非封閉自我或簡單重復相同的事情”。

柯布相信，“除了我們自己之外，在許多共同體中也有偉大的智慧、偉大的德性和偉大的允諾”。因此，他贊揚對他者的開放性，將之視為宗教多元論的一種重要元素。他明確地說自己的目標是化解信仰特殊性與多元論主張之間的張力，解決辦法是“把信仰基督理解為要求向他者開放”。按照艾倫·雷斯(Alan Race)的評論，“柯布貢獻的優點在于把對基督的忠誠與對其他信仰無條件的開放結合起來”。

對于柯布，肯定多元論就是肯定普遍的開放

性和對其他傳統的內在利用。宗教間對話是超越排他主義和向他者開放至關重要的一步。

一方面，宗教間對話提供了一種途徑來揭露出現于任何宗教的偶像崇拜、虛假不實和破壞性的實踐。通過對話，一種宗教能認識到它把自己的真理絕對化的傾向。通過相互質疑和探索，一種宗教能夠發現自己的局限。所有這些都能矯正排他主義。用霍奇森(Hodgson)的話說，“對話能夠起到爐火的作用，燒掉虛假的、邪惡的和偶像崇拜的東西”。另一方面，對話也為每個傳統提供了一個機會來認識出現于其他宗教傳統和自己宗教中的真理和力量。正如柯布所言，對話需要我們尊重對話伙伴，并假定對方是“值得傾聽和言說的”。正是通過對話，人們更好地相互理解，并學會更好地合作；正是通過對話，人們了解到彼此的觀念和洞見，并為這些觀念和洞見所豐富。例如，佛教與基督教之間的對話為雙方提供了一個機會來自我理解和相互理解。其中，基督教為佛教對人格和自由的理解提供了一種很深的洞見。反之，佛教也為基督教對恩典作為“不執著”(non-attachment or non-clinging)或“無我”(non-self)的理解提供了一種更有深度的洞見。

有些學者指責柯布關于對他者開放的說法太過偏激。在回答這種指責中，柯布強調，我們從與他者相遇中能夠得到的益處。他指出向他者開放的三個優點：首先，向他者開放能使我們認識其他傳統中的真理；相反，把自身封閉在自己的共同體內便失去了鑒賞他者的機會。對于柯布來說，“再也沒有什么激勵要比相遇圣潔和明智的人們更有力量地、更有承諾地和更有希望地促使我們進步，他們通過一種截然不同于我們的歷史達到了他們的智慧和圣潔，其中他們學到了許多我們未曾學到的東西”。其次。向他者開放能夠幫助基督徒通過學習其他宗教中的新事物來達到“一種對信仰更有深度的理解”。第三，向他者開放能使我們認識到自己所擁有的真理的局限性，從而樂意在不同宗教中補充自身。

強調在不同宗教中補充自身是柯布多元論的另一個重要方面。柯布以東方人和西方人對身體的理解為例來說明他的觀點。東方人和西方人根據他們對人體的不同理解各自發展了一套治療系統。每套治療系統在自己的語境中都被證明是有效的。柯布認為兩套系統都是真的，或至少都包含著許多真理。兩套系統中的真理相互不同，它們描繪了人體的不同特征。西方人研究人體的機械和化學特征。東方人則研究人體的能量流動。兩者都是真的。“然而，無論在什么范圍內，只要一方排除另一方的真理而宣稱擁有全部真理，那就是虛假的。無疑，人體還有其他特征尚未被兩者注意到。”還有一種可能性，即整合兩者的貢獻后對人體比較全面的說明亦會出現。“它可能把東方的知識整合進一種擴大后的西方理解或把西方知識整合進一種擴大后的東方觀念之中。也許，兩種情形都會發生。或者，整合需要的一個起點并不來自雙方。”柯布相信，“不同的文化語言系統突出了實在總體的不同特征。同樣道理，東方人和西方人的治療系統各自突出了人體的不同特征”。

按照格里芬對柯布宗教多元論的解釋，柯布通過強調互補性否決了迄今為止占主導地位的一些進路。他不僅否認了把其他宗教貶為錯誤的或看做通向基督教的初級階段的觀念，而且否認一切傳統在根本上都是相同的觀念。在柯布看來，如果我們根據基督教的信仰和“上帝”的范疇來理解其他宗教，前面提到的觀念就會導致“狡猾的基督教帝國主義；如果我們假定基督教的上帝最終被理解為一個非人格的無限者，那種觀念就會導致吠陀教帝國主義”。柯布深信，互補性的概念“在日益顯現的后現代宗教世界中起著一種促進成長和帶來希望的作用”。

1尊重差異。盡管柯布強調對話和開放，但他并不無視不同宗教傳統之間的真實差別。正如柯布所指出的，后現代主義能夠“允許佛教與基督教之間存在深度差別而不用否定它們各自宣稱的基本真理”。盡管亞伯拉罕傳統中的上帝(被典型地看做超越的實體)明顯不同于佛性(全然否認這樣一個至上的實體)，但它們具備一些共同之處：都反映了實在的一些特征。“兩者皆有極其重要的生存意義，但專注于一者而非另一者卻產生了對實在和人于其中地位的不同感覺。”柯布既發現了佛教否定基督教中的執著，又發現了上帝是佛教中的大慈大悲，于是解構了上帝與佛陀兩者之間的對峙。傳統上，基督教的拯救概念被視為完全不同于佛教的。對于基督教，拯救是通過信仰基督而產生的新生活。對于佛教，拯救則是實現那個標準地體現于喬達摩身上的普遍佛性原理。在兩種拯救之間似乎存在一個不能協調的矛盾。但是，按照柯布說的，如果我們仔細審查拯救的含義，就會發現矛盾消失了，因為兩種拯救都與慈悲和愛關聯在～起。

柯布用此例說明“多樣性是可接受的。人們應學會帶著多樣性在相互欣賞中生活”。對于柯布，“肯定如此多樣經驗的實在與如此多樣信念的真理正是多元論的本質”。這樣，柯布不同于約翰·希克，后者寧愿尋找宗教中的共同性而非差別性。在柯布看來，希克的多元論還不夠徹底，因為它尋求不同宗教傳統中的一個共同本質。柯布認為，一個真正的多元論者應該反對這種尋求。“我們將反對各種傾向，即我們一直受現代主義的驅使而把基督教還原為一個單一本質，無論是經驗、信仰或生存意義上的一種本質。”

從過程觀點來看，建設性的后現代主義多元論并不引導人們預期一種單一的宗教最終將會出現。為阻止任何這種預期，柯布提出三個理由：首先，如果宗教經驗的多樣性被大幅度地減少，那對于過程觀念非常重要的熱誠和冒險的元素將被減少。其次，正在進行的過程不停地把多樣性結合為各種新的統一體，但這些統一體的每個都保持著自己的特殊性。此外，新的統一體共同組成了新的多樣性。第三，一種宗教不可能窮盡我們對實在的知識。新的問題將形成，實在的新特征會被人們認識，甚至各種宗教本身也不能保持自身同一，因為它們處于過程之中。

柯布認為：“真正地接受多元論就是放棄那種尋求。如果我們的自由主義者真正地想要開放，那他們就應該完全地開放。開放性因需事先聲明我們具有共同的東西而被抑制。”這并不意味著柯布討厭共同性。他欣賞我們與其他宗教所共有的，并相信共同性應該被贊揚。但是，他也要求我們去贊美差別性。在柯布看來，不同共同體之間最有價值和最有興趣的并非共同具有的東西。而是相互提供的新事物。他以禪宗主張超越信仰和有神論為例，陳述了這種基本的差異使非有神論的佛教與基督教這樣的有神論宗教之間的交談變得“如此刺激”。

柯布不僅肯定基督教的唯一性，而且肯定“儒教、佛教、印度教、伊斯蘭教和猶太教的唯一性”。他確信，“在基督徒與穆斯林之間最令人感興趣的和最富有成效的對話將是這樣一種對話：基督徒強調不同于自己宗教傳統的東西，穆斯林也如此”。從柯布的觀點來看，基督徒應該認識到，也許存在其他啟示或不同的啟示道路。他

斷言：“說我們只能欣賞和尊重那些與我們非常相似的人，這太有害了。”“我們應該能夠欣賞和尊敬不同于我們的人。發現大家其實很相像以及我們之間的差別并非很大，這幾乎是令人失望的。”柯布寧愿肯定差別性要比僅僅尋求相似性和共同性具有更大的價值和豐富性。

2創造性轉化。向其他宗教開放不斷地帶來變化，柯布把通過這種方式發生的變化稱為“轉化”或“創造性轉化”(creative transformation)。“創造性轉化”是柯布多元論的一個重要元素。用格里芬的話說，“創造性轉化”是“約翰·柯布思想的中心概念”。柯布自稱為“一個轉化論者”(atransformationist)，因為他尋求轉化宗教和轉化世界的途徑。柯布明確寫道：“在諸宗教傳統中，我建議的基本模式是從相互開放走向相互轉化”；“邀請其他宗教傳統也來經歷自我轉化是一種自我轉化的基督教的使命”。

柯布重新解釋了希臘詞metanoia，該詞表達了基督教教義的一個中心觀念。在英語中，metanoia被翻譯為“悔改”(repentance)，指對我們做過的壞事感到羞恥。但柯布認為，這種解釋沒有表達出它的真實含義：“一種精神的變化，一種方向的轉變。”在柯布看來，metanoia或一種方向的轉變不是一次的事情，“我們需要經常地轉變方向”。他相信，從利用其他傳統發展的真理中而形成的基督教“將是一種不同于西方人現在所知道的基督教”。對于柯布而言，通過向其他傳統開放而實現的創造性轉化是拯救基督教的一種健康方式。

二、格里芬的貢獻

建設性后現代主義多元論的另一位主要倡導者是格里芬。按照他的觀點，解決不同宗教之間的相互關系是“一個燃眉之急的問題”。在他看來，“文明的生存就取決于歷史上著名的諸宗教傳統建立相互尊重和相互合作的關系”。發展宗教多元論被格里芬看做宗教哲學家能夠對人類文明作出的最大貢獻之一。

像他的老師柯布一樣，格里芬持有一種“宗教多元論的合成看法”(resultant attitude of religious pluralism)。對他而言，排他主義的姿態是不可接受的。他強調，一個人自己的宗教傳統并非“所有真理的智囊團”。每種傳統都包含了重要的洞見，缺乏這些洞見它就不可能生存下來。“無論如何，在了解來自其他傳統的人們時，首要的關注是：關于我們對實在(特別是關于神圣實在和價值)的最深經驗和各種假設，我們相互能夠學到什么?”格里芬認為：“這種積極的、好奇的關注將取代至今占據主導地位的兩種態度：不是對他者漠不關心，就是熱衷于使他者皈依，兩種態度都假定了我們從他者身上學習不到什么精華。”他在此意指把我們的神學差異轉化為“相互學習和成長”的機會。

格里芬不僅欣賞諸宗教傳統中的各種差異，而且欣賞它們之間的共同性和一致性。根據他的泛經驗主義的本體論(panexperlentialist ontology)和非感覺主義的認識論(nonsensationist epistemology)，格里芬用對所有人類都是共同的“常識觀念硬核”(hard-core commonsense notions)——即這些觀念為所有人類實踐所假設并且“不能與人類自己的實踐不相矛盾地被否認”——來超越特殊主義和“完全的相對主義”。

格里芬確信，過程哲學——憑其關于神圣力量作為勸說而非強制的教義，以及上帝不是唯一的終極的教義——能夠為“一種明顯不同于主要和約翰，希克相關的‘宗教多元論版本”提供形而上學的根據。無疑，格里芬在此指的是建設性后現代主義多元論；他相信這種形式的多無論能夠幫助治愈由過去的高傲和冷漠態度所引起的創傷。

盡管當指向一種真實的多元論時，格里芬在許多方面與柯布相結合，但格里芬對一般的宗教多元論和特殊的建設性后現代主義多元論還是作出了一些獨特貢獻。

格里芬對建設性后現代主義多元論所作的最大貢獻之一是強調了排他主義與超自然主義之間的聯系。超自然主義的有神論堅持上帝作為全能存在者的概念，這個上帝能夠任意地把拯救知識給予一種宗教而拒絕給予其他宗教。如此一個超自然主義的上帝觀念不可避免地為排他主義奠定了基礎，自然也就產生各種不寬容的唯我獨尊的態度。因為“信仰一個全能的上帝——就這種意義而言，上帝單方面地作用于世界而不依賴于我們的反應——自然也就導致信仰一種確實可靠的啟示。這種確實可靠的啟示被用來宣布唯一真正的道路，并認為所有其他的道路都是錯誤的，甚至是褻瀆神明的。因此，通過強制他者來模仿神的欲望被這種確信加強了：一個人若在消滅自己的敵人，也在消滅上帝的敵人”。

相反，后現代的上帝“不強制而勸說”，這將產生一種寬容的和多元論的態度，這需要我們尊重他者。因為后現代的上帝“通過賦予我們一個夢想而非一個推力”來感動我們。模仿這個上帝就是“向他者提供各種景象使他們能夠實現各自最深層的創造性潛能”。

由于過程哲學拒絕超自然主義的上帝概念，因此，它自然就拒絕排他主義。用格里芬的話說就是：“拒絕傳統的上帝全能教義也就意味著拒絕宗教排他主義。”格里芬揭示了在“否定超自然主義與肯定多元論之間有一種堅固的相互關系”。在他看來，拒絕超自然主義，即拒絕“信仰一個神圣存在者會偶然地中斷世界正常的因果過程”，不僅否認了上帝參與基督教起源在本體論上是獨一無二的假定，而且通向了多元論。正如蘇哈克(Suehoeki)所指出的，正是對超自然主義的拒絕通向了一種上帝一世界的關系觀點，這不僅使宗教多樣性擺脫作為一種神學的異端，從而在神學上變得可期待了，同時顯示了如何理解上帝平等地參與各種在根本上不同的宗教傳統。

對于格里芬而言，“在否定超自然主義與肯定多無論之間有一種堅固的相互關系”，由此提供了轉向宗教多元論的本體論根據。我們不妨把這一發現看做格里芬對多元論所作的最重要貢獻之一。

格里芬對多元論作出的第二個貢獻是：發現了自然主義有神論與宗教多樣性之間的聯系。，否認上帝全能的概念相應地導致了放棄所有宗教都是同一的概念。同時，它為諸宗教的差異提供了自我決定(self-determination)及其語境的學說，根據這種學說，每一經驗事態(occaslorl of experienee)不僅部分是自我決定的，而且受到其過去世界的影響。“人類經驗的每一瞬間開始于一個原初目的(an initial aim)，它反映了上帝永恒的特性和目的。”這意味著上帝在世上起作用，但不是單獨地起作用。上帝必定在人類歷史中起作用，人類歷史正以不同的方式展開并產生了不同種類的宗教經驗。比如，在佛教語境中長大的人明顯不同于生活在穆斯林語境中的人。、同時，兩者又明顯不同于在猶太教背景或基督教背景下成長的人。同樣，現代猶太人和基督徒亦明顯不

同于中世紀的猶太人和基督徒。

因此，從格里芬的觀點看，由于“神圣影響的非強制性加上人類的根本自由及其創造的歷史實在”，所有宗教傳統不可能共享關于終極實在的同一經驗。在他看來，這并不是什么壞事，因為它為每個傳統提供了一個“對其他傳統有所貢獻并向它們學習”的機會。從而，格里芬要求人們關注世界宗教之間的差異。

格里芬主張，不同的宗教并非簡單地只是表面上有所不同，它們并不都在說相同的事情。他相信，“每個傳統，按照它有選擇地關注人類的共同經驗、基本假設和有關解釋的某些方面，作出了也許只有這個傳統才能作出的進一步發現”。例如，不同于基督教建立了關于社會正義的獨特的教義、實踐和制度。佛教則通過冥想訓練創造了自我轉化的各種方法。在格里芬看來，耶和華、阿拉和上帝這些詞與梵、空和道這些詞并不指向同一實在。因此，各種宗教對神圣有著不同理解，隨之造就了具有明顯不同經驗結構的人，

格里芬對建設性后現代主義多元論作出的第三個貢獻是：和柯布一樣，格里芬明確地建議兩個終極的學說，為宗教多元論奠定了本體論的基礎。在格里芬之前，柯布已質疑肯定一個終極實在的概念是否有錯。他知道，肯定此學說的人將之看做不證自明的，他們覺得一種多無論的形而上學是荒謬的。他們也許是對的。“但是，只有一個終極實在的假定本身難道就不在對話之列嗎?”這是柯布提出的問題。

格里芬認識到，傳統的排他主義和現代的多元論與一個廣泛傳播于兩方的假定相關聯：所有宗教都圍繞著同一終極，上帝則被看做這個唯一的終極，“所有其他宗教都派生于上帝”。因此，格里芬發現很有必要用多個終極的學說來取代這個假定，從而批判排他主義。

從基于懷特海宇宙論的建設性后現代主義多元論的觀點出發，格里芬強調，在我們的宇宙中除了上帝之外，還有一個終極，即創造性。因此，至少存在兩個終極：上帝，有形式的終極：創造性，無形式的終極。如果上帝被看做人格的終極實在，那么創造性可視為非人格的終極實在。

把創造性設想為一個終極是過程思想家對多元論作出的卓越貢獻。懷特海在《過程與實在》中簡要地陳述：“在所有哲學理論中，有一個終極由于各種具體的實現而是現實的。它唯有通過各種具體的實現才能被描述，因為遠離這些具體的實現，它就會缺乏現實性。在機體哲學中，這一終極被稱為‘創造性。”

我們必須注意到，兩個終極的學說與二元論無關，因為上帝和創造性是兩個雖同等原初但相互依賴的終極實在。創造性是宇宙的終極實在，為每一現實性的事例所預設，包括神圣事例。上帝是宇南的終極現實，賦予創造性原初的形式。

從兩個終極的假定出發。兩類根本不同的宗教經驗的合法性便變得可能了。它們都能被看做“同等地真實”。其中一類經驗涉及非人格的終極，即創造性；另一類經驗則涉及人格的終極，即上帝。承認兩個終極有助于裁決有神論與無神論之間的沖突，若沒有兩個終極的學說，雙方中的任何一方都傾向于否認對方的觀點，認為兩種觀點(有神論與無神論)相互排斥。兩個終極的學說有助于他們超越這種排他主義的根據。取而代之，我們能夠說無神論宗教并不錯，“因為我們都是創造性的各種示例……創造性是非人格的終極實在”。我們也可以說有神論并不錯，“因為非人格的終極實在始終被例示于永恒的、包括一切的人格終極實在中，造物能夠經驗到這一人格終極實在的創造性、回應性的愛”。

此外，格里芬推進的兩個終極的學說有助于避免希克式的普遍主義的多元論，這種多元論視所有宗教為同等，從而都同等地是錯誤的。相反，按照格里芬的說法，懷特海式的多元論“允許我們看到兩類基本的宗教在各自描述不同的終極實在范圍內是同等正確的”。于是，我們能夠對持有不同觀點的人說，你也可以是正確的，我能夠從你的經驗中學習，你也能夠從我的經驗中學習。格里芬兩個終極的學說在諸宗教中形成了相互教導、相互學習、相互成長和相互理解的關系，而非彼此對抗、企圖使他人皈依的關系。不同的宗教傳統不再需要因為基于不同的終極實在而相互沖突。它們不再相互取消，而是相互補充。根據彼此共有的許多價值，它們相互學習并相互合作。“它們也可以被鼓勵向‘更高級的全球宗教(higher-order global religions)進化，這些全球宗教能夠‘包含各種互補的世界觀。”因此，每種宗教都能真正地補充其他宗教。從而共同趨向一種更加豐富的真理。

我們習慣于固守自己發現的那一點真理，并保護它不受其他人懷疑。兩個終極的學說使我們認識到，學習他人的真理可以擴展而非破壞我們的真理。建設性后現代主義多元論強調，真理比我們能夠知道的更大，我們的經驗只是大家共同進入的實在總體的一部分而已。

三、建設性后現代宗教多元論的當代意義

顯然，基于懷特海哲學的建設性后現代多元論具有開放性、豐富性和建設性的優點。正是這些優點使得建設性后現代多元論對宗教多元論作出了獨一無二的貢獻，并成為矯正宗教普遍主義和宗教特殊主義的方法。建設性后現代多元論的意義不止超越了宗教普遍主義與宗教特殊主義之間的僵局，它還有許多其他益處。

第一個益處是，建設性后現代多元論提倡對其他傳統抱著一種真誠的開放態度，這有助于我們打破自己狹隘的和思想封閉的排他主義。這樣一種開放的態度鼓勵我們“對他者的感受和直覺保持敏感”，并理解他者和學習他者。

第二個益處是，建設性后現代多元論不僅產生了推進多元論精神的動力，而且保護它不陷入純粹相對主義和漠不關心的危險境地。一些批評者把多元論與一種不足道的相對主義連接在一起，即一種不加區別的淺見，其中“所有的貓都是灰色的”，所有的觀點都同等地可行，以致同等地不能引人注目。但是，建設性后現代多元論與概念的和其他虛弱形式的相對主義無關，盡管它要求我們把絕對的宣稱相對化，為真正尊重差異騰出空間。建設性后現代多元論以一種來自關系一過程思維的新方式處理差異。盡管它把基督教的每種歷史形式相對化，但并未將創造性轉化的過程相對化。

建設性后現代多元論強調，對宗教的理解和表達是多樣化的。那些對人類生存的不同理解不只是理解一種實在的不同方式；相反，“至少在一定程度上，不同的理解反映了不同的實在”。因此，建設性后現代多元論強調不同宗教之間的相互關系。它把每種宗教自稱絕對的和排他的主張去絕對化，同時承認它的力量和學習它的真理。對于建設性后現代多元論而言，去絕對化意味的不是相對化而是平常化。這樣一種多元論將是真正謙遜的和開放的，它在全球范圍內會更容易地被宗教人士所接受，一種多元論的全球神學便可以奠基其上。

更重要的是，建設性后現代多元論在反對陷入完全相對主義(不能認識到某些歷史境遇對他者更為可取)時，也騰出空間來擔當其培育各種形式的正義的、可持續的、非暴力的并且尊重文化與宗教多樣性的共同體的重任，柯布和格里芬共同展現了這種擔當如何通向對其他宗教的尊敬。這樣，他們的觀點就勝過了希克的普遍主義多元論和海姆的特殊主義多元論這些比較局限的觀點。

[責任編輯付洪泉]