李贄《題孔子像于芝佛院》發微

在李贄《續焚書》卷四中，有一篇名為《題孔子像于芝佛院》的文章，讀來頗有味道，其文如下：

“人皆以孔子為大圣，吾亦以為大圣；皆以老、佛為異端，吾亦以為異端。人人非真知大圣與異端也，以所聞于父師之教者熟也；父師非真知大圣與異端也，以所聞于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣與異端也，以孔子有是言也。其日‘圣則吾不能’，是居謙也。其日‘攻乎異端’，是必為老與佛也。儒先俺度而言之，父師沿襲而誦之，小子朦聾而聽之。萬口一詞，不可破也；千年一律，不自知也。不日‘徒誦其言’，而曰‘已知其人’；不日‘強不知以為知’，而曰‘知之為知之’。至今日，雖有目，無所用矣。余何人也，敢謂有目?亦從眾耳。既從眾而圣之，亦從眾而事之，是故吾從眾事孔子于芝佛之院?！?/p>

這篇文章是李贄直面回答人們疑問的一篇小作品。因為他當時以異端自居，不但大膽放言被稱為圣人的孔子和凡人沒有兩樣，而且主張“不以孔子是非為是非”，公開質疑當時奉為經典的“四書”“五經”。如果問題僅僅如此，這并不足為怪。他居然在遁居佛門以后卻在芝佛院高供孔子像，甚至途經山東時參拜孔廟，難道他真的是一個思想前后不一的癲狂老人么?細細品讀李贄自己的回答，就不難發現，“從眾”背后隱藏的不是兩個思想不一的李贄而是兩個不同的孔子。在李贄的很多其他著述中我們都看到，李贄恰恰是用真正的孔子思想來論證自己思想的合理性。他所批判的是被神化和教條化了的孔子，甚至是被改造和歪曲了的孔子。他所批判的思想，也恰恰是孔子所批判的!他所倡導的，也往往是孔子所贊同的!

追問孔子

孔子流芳百世不是因為他天生就是所謂“圣人”，也不是因為他在吃飯穿衣方面與眾不同，而是因為他的思想?？鬃由畹臅r代(公元前551年至公元前479年)，井田制走向瓦解，分封制隨著崩潰，“禮樂征伐自諸侯出”，整個社會處于新舊交替之際。身處戰亂與動蕩之時的孔子，并未迷失方向，而是抱有堅定的信念：“文王既沒，文不在茲乎?”(《子罕》)孔子思想的核心是“仁”?！翱组T之言道，莫高于仁?！?《呂思勉讀史札記·釋仁》)《論語》中“仁”字出現100次以上。他說：“吾道一以貫之?！逼涞茏釉咏忉屨f：“夫子之道，忠恕而已矣。”什么是“忠”呢?“己欲立而立人，己欲達而達人。”(《雍也》)也就是盡己之心以待他人；那“恕”又是什么呢?“己所不欲，勿施于人?！?《衛靈公》)總之，“愛人”是對“仁”的最一般的規定。郭沫若說：“仁字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里面找不出這個字，在金文甲骨文里也找不出這個字。這個字不必是孔子所創造，但他特別強調了它是事實?！?《十批判書》)

孔子希望構建一個和諧有序的理想社會?？鬃又v“仁”，推己及人，由親及遠，而外在表現就是禮，所謂“克己復禮為仁”(《顏淵》)。表面看來是對理想中的周禮的向往，實際上是指對古代禮制改造基礎上的新禮，“麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾；拜下，禮也，今拜乎上，泰也，雖違眾，吾從下?！?《子罕》)可見，“禮俗隨世而變，有可從，有不可從?？鬃雍霉琶羟?，重在求其義，非一意遵古違今?！?錢穆《論語新解》)另外，《論語》中還講到打破西周時代“禮不下庶人”的傳統，主張對一切人“齊之以禮”(《為政》)?？鬃诱f：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！?《先進》)可以看出，孔子認為禮樂的作用是調和社會關系，維護良好的社會秩序。他并非是要復古，而是想尋道治亂。其實，孔子是主張在合乎仁遵循禮的前提下改良社會的。

文化上，孔子主張“和而不同”：“君子和而不同，小人同而不和?！?《子路》)有人曾拿《為政》中的話語來反駁這一看法：“子曰：攻乎異端，斯害也已?！睂嶋H上，這里的“異端”，楊伯峻先生認為是指不正確的言論：“孔子之時，自然還沒有諸子百家，因之很難譯為‘不同的學說’，但和孔子相異的主張、言論未必沒有，所以譯為‘不正確的議論’?！?《論語譯注》)孔子之時沒有諸子百家是顯而易見的，但孔子這里是否指“和自己相異的主張”值得商榷。錢穆先生這樣解釋：(異端)“乃指孔子教人為學，不當專向一偏，戒人勿專在對反之兩端堅執其一。所謂異途而同歸，學問當求通其全體?！?《論語新解》)孔子之時，不但沒有形成“百家爭鳴”，而且，通觀孔子的思想，非常通融、開放、謙和、包容，所以錢穆先生的解讀應當是抓住了孔子思想的主旨。也就是說，孔子這里講的是一種治學、做事方法，并非攻擊和自己相異的學術思想。

對于人類無法掌控的“天命”、“鬼神”和“生死”等問題，孔子持非常理性的態度，他既不是狂妄的認為人可以掌控一切，也不是消極的以為人在這些方面無所作為。他說：“務民之義，敬鬼神而遠之?！?《雍也》)當問事鬼神，他的回答是“未能事人，焉能事鬼?”問及生死時他說：“未知生，焉知死?！彪y怪18世紀法國啟蒙思想家伏爾泰對孔子贊賞有加。

孔子是中國思想文化史上的一座里程碑!后來的任何一位思想家，只要想對中國思想文化做出繼承與創新，就都無法回避他，李贄也不例外。

追問李贄

毫無疑問，李贄繼承了孔子精神，背負著中國古代知識分子的使命勇敢前行。他雖遁入佛門卻依然高供孔像，乃是明志關心世塵百姓；他將自己的著作命名為《藏書》，就是希望他的書能流傳于后世，影響后人。他生活艱苦，命運坎坷，卻仍然說“窮莫窮于不聞道”(《焚書·雜述·卓吾論略》)。被捕后當審問他“若何以妄著書”時，他則倔強回答“罪人著書甚多，具在，于圣教有益無損”(《李溫陵傳》)?？傊袊糯R分子那種心存天地之道，命系生民百姓的偉大傳統，一直閃現在他的身上。我們甚至可以從他的“不以孔子是非為是非”的著名命題中，也能看到他對孔子思想的繼承。我們且來看這段論述：

“人之是非，初無定質；人之是非人也，亦無定論。無定質，則此是彼非并育而不相害；無定論，則是此非彼亦并行而不相悖矣。然則今日之是非，謂予李卓吾一人之是非，可也；謂為千萬世大賢大人之公是非，亦可也；謂予顛倒千萬世之是非，而復非是予之所非是焉，亦可也。則予之是非，信乎其可矣。前三代，吾無論矣。后三代，漢、唐、宋是也，中間千百余年，而獨無是非者，豈其人無是非哉?咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。然則予之是非人也，又安能已。夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。雖使孔夫子復生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罰賞哉!”(《藏書·世紀列傳總目·前論》)

從以上論述可看出，李贄評量歷史人物，一反傳統教條，表面看來是拋棄人們公認的道德善惡標準，而以個人喜好評判歷史人物，其實質是盡可能地還原人物原貌，以人物適應時代的識見和功績來評判其功過。統一六國的秦始皇千年以來遭到人們的非議，李贄卻稱他是“千古一帝”；武則天因是女兒身被指責為“牝雞司晨”，李贄則佩服她“明察善斷”；他還稱曹操是“真知人、真愛才、真英雄”?！钔鈴]先生認為前面李贄的這段議論提出了真理的相對性這一理論，雖然沒有明確指出檢驗真理的標準是實踐本身，但至少已經“具有否定道學家的以孔子之是非為是非標準的進步意義”(侯外廬主編《中國思想通史》第四卷下冊第1084頁)。這種進步意義恰恰和孔子本人所提倡的精神是一致的：孔子說，“當仁不讓于師”(《衛靈公》)，反對權威和教條的思想和亞里士多德的“吾愛吾師，吾尤愛真理”是何等的一致!正如李贄所說，“夫孔子未嘗教人之學孔子，而學孔子者務舍己而必以孔子為學，雖公亦必以為真可笑矣。夫惟孔子未嘗以孔子教人學，故其得志也，必不以身為教于天下?！?《焚書·答耿中丞》)由此可見，李贄反對“以孔子是非為是非”，是繼承了真正的孔子精神。李贄提出的核心思想“童心”，是針對當時社會假道學的，是對虛偽和黑暗現狀的諷刺，是真心，善心。表面看來的以特權者為核心的“公心”其實是一己之心，而千千萬萬個“私心”的實質則才是“公心”，善心。

當然，李贄生活的時代(公元1527年至1602年)和面臨的歷史情境與孔子不同，所以需要回答和解決的問題也不同。明中后期，商品經濟有明顯發展，而李贄的家鄉更為突出(泉州在元朝就是聞名的對外貿易港口。另外，萬歷年間頒布的一條鞭法也客觀上促進了商品經濟的更大發展)。由此引發的市民階層的興起，為思想界自由、獨立和平等意識的產生奠定了基石。但是在當時情形下，對于統治者而言，“拘謹和雷同被視為高尚的教養，虛偽和欺詐成為官僚生活中不可分離的組成部分”(黃仁宇著《萬歷十五年》，第236頁)。矛盾出現了，而且變得尖銳化。自我的發現，個人的發現，對自由的追求，將打破萬馬齊喑下的權威與教條。千萬世的是非被李贄顛倒過來，人從圣人、大丈夫、小人的涇渭分明中平等地站在一起接受“批判”；“絕假純真”的“童心”(《焚書·雜述童心說》)撕破偽道學的教條與思維定勢；理學家所宣揚的倫理最高原則“理”被還原為百姓的日常生活……我們似乎看到了那個長期被特權政治壓制和“尊一”的教條思想束縛下個人意識的覺醒。可是，悲劇不可避免，因為李贄的遭遇“不僅屬于個人，也屬于他所生活的時代。傳統的政治已經凝固，類似宗教改革或者文藝復興的新生命無法在這樣的環境中孕育。社會環境把個人理智上的自由壓縮在極小的限度之內”(黃仁宇著《萬歷十五年》，第211頁)。可以說，李贄的悲劇，是明清之際中國的悲劇。 李贄認為，“人皆以孔子為大圣”，孔子自己卻說“圣則吾不能”，這不僅僅是謙辭，而是人們不懂真正的孔子。真正的孔子與真正的李贄并不對立，他們之間有相通之處。