從《物不遷論》看僧肇的時間觀

人們對經驗世界中任何現象的認識都具有時間性與空間性，因為不論是認識過程中的主體還是客體都是在一定時空中實存的。古往今來，對時間的追問與反思成為世界上許多哲學家與科學家最重要的課題之一。我國東晉時期著名高僧僧肇在《物不遷論》中借動靜之辨集中探討了時間問題(對于空間僧肇談的不多，《物不遷論》所說的“遷”主要是時間上從古到今的更迭而非空間上由此至彼的位移)，展現了他作為一個佛學思想家獨特的時間觀。

僧肇的“物不遷”論是針對常人“有物流動”之見而發的。僧肇開宗明義提出了動靜的統一性：“尋夫不動之作，豈釋動以求靜?必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同。”(此處及以下引文若非特別注明均出自僧肇《物不遷論》)動與靜相互依存，不可截然分開。若是在動中尋求到了靜，則此動非真動，非真動可稱之為“不動”，而不動也就是“靜”。對此，僧肇舉了一個形象的事例：“梵志出家，白首而歸。鄰人見之日：昔人尚存乎?梵志日：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。”鄰人之所以“愕然，非其言”是因為他們“徒知年往，不覺形隨”，那么，與此相反的命題應是：年往而形隨。“年往”即動，也就是時間的連續性；“形隨”即靜，也就是時間的間斷性。鄰人沒有注意到事物的變化與時間的綿延是同步的。鄰人昔時所見的昔人與如今所見的今人雖都可以叫作“梵志”，但一為少年，一為老年，則“梵志”無非是個假名，因為其名與其人并未形成一一對應的關系。而梵志：“吾猶昔人，非昔人也”則在綿延的時間中看到了間斷性：昔人存在于昔時，今人存在于今世，這才是“求靜于諸動”。在此，僧肇準確地發現了時間與運動不可分離，因為若時間能脫離事物運動而孤立存在，那么時間就成了具有自性的存在物，這顯然是有悖于大乘佛學“緣起性空”理論的。

進而僧肇指出“求靜于諸動”的根據在于“事各性住于一世”。事物的“各性”世世不同，“昔物”由“昔世”的因緣構成，“今物”由“今世”的因緣構成，故此“性”并非自性而是“空性”。反之若將這個“性”理解為自性，則會產生“有物流動”的幻覺。因為自性是一種不受外界影響、恒常不變的本性，它應貫通于過去、現在、未來三世，而不可能僅僅“住于一世”。正因為“事各性住于一世”，事物之間才會有前后相繼的因果關系。僧肇說“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”因與果處于不同的時空之中，但因卻是果得以形成的根本條件。因的空性停留于過去，而不會來到現在，否則，若過去的因來到現在，則意味著“因”在過去消滅了，它就無法產生出現在的“果”來。正因為“因不昔滅”，因的作用才能持續到現在。通過因果的“不遷”僧肇進一步論證了“功業”的“不朽”：“是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。成山假就于始簣，修途托至于初步，果以功業不可朽故也。”這實際上體現了時間的無限性，因為只有在無限的時間中才能實現“不朽”。而無限的世界綿延中的每一世都有各種事物停住于其間，這些事物由這一世的因緣和合而成，不生不滅。所以，對于時間，我們可以說它“過去了”，卻不能說它“消失了”。

“事各性住于一世”思想的實質在于通過事物運動與靜止的關系揭示時間間斷性與連續性的矛盾。僧肇說：“求向物于向。于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。”當我們說到“向物”、“今物”時，已經是將其所指的東西看作靜止的了。“向物”被設定為靜止于“向時”這一時刻(一個數學意義上的時間點)，“今物”被設定為靜止于“今時”這一時刻。這是時間間斷性的外在表現。然而，時間又是連續的，“人事有代謝，往來成古今”(孟浩然：《與諸子登峴首》)，所謂“不來”、“不往”是對來與往的否定，但若沒有來與往又何來這種否定呢?與“不來”、“不往”相比，來與往在邏輯上是在先的。

僧肇將主觀思維中“靜止”這一相對的概念絕對化，并以此否認客觀存在的運動，從而將時間的間斷性絕對化，并由此否認了時間的連續性。這一思想先秦惠施就已提出。在《莊子·天下篇》中，惠施說：“飛鳥之景，未嘗動也；鏃矢之疾，而有不行不止之時。”在鳥飛行的時間中任取一點，則投射到地面上飛鳥的影子必與這一時間點相應固定于一處，即此刻沒有位移發生，其他時刻亦復如是；同理，射出的箭若從飛射中的某一時刻看也是不動的，但就箭的飛射全程而言箭在這一點又是運動的，因為箭若在這一點靜止，則無法到達目的地，所以說它是“不行不止”的。飛鳥不動的命題相當于“事各性住于一世”，鏃矢不行不止相當于“求靜于諸動”，前者說明了時間具有間斷性，后者是對時間的間斷性與連續性的二重否定。惠施與僧肇之所以都對時間的連續性作出了有悖于常識的否定，是因為他們將時間僅看作是一個量的概念，而這個量從根本上說又是由“非量”組成的：若將一物體的各個狀態與時間上的各個時間點一一對應，那么由于各時間點表示固定的量，如逮一剎那，那一瞬間等，而這些量本身又是不可再分的最后單位——也就是量的反面——“非量”(即沒有量)，所以與這樣的時間點相對應的物體就能是靜止的了，而每一時間點都靜止的物體又怎么能是運動的呢?故“有物流動”自然就是幻覺了。

但問題的關鍵在于，僧肇也好，惠施也罷，都沒有說明沒有量的東西又怎能組合成一個有量的東西呢?而實際上，時間是質與量的統一。無限綿延是時間的質，年、日、時、分、秒等是時間的量，前者是先驗的，后者是經驗的。人們為計量方便，對無限的時間進行種種量化就構成了時間的量，這就將連續的時間間斷化了，但必須注意的是間斷的時間(哪怕是“一剎那”)本身作為一個量的同時仍然具有連續的質(綿延)，而無限綿延的質的時間同時也可以作量化的考察，片面強調時間的量與質都會陷入悖論或詭辯論。僧肇正是將時間量的一面絕對化而肯定了其間斷性，同時將時間質的一面“懸擱”起來否認其連續性，從而只見動中有靜(“求靜于諸動”)而不見靜中有動(“有物流動”)，得出了“物不遷”的結論。因此，僧肇的時間觀既有辯證法因索又有詭辯論因素。

(作者：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710069)

說明：本文的寫作獲得了西北大學研究生教育創新項目的資助，項目編號08YZZ19