佛教中國化進程中的民間佛教

從東晉南北朝直迄晚明，中國官僚士大夫階層中的佛教信徒以在家學佛而出入僧俗的形式，在長達一千三百多年的歲月里，掀起了一波又一波的居士佛教的熱潮，為佛教的中國化、社會化和世俗化的歷史進程作出重大貢獻。與此相應，在中國下層百姓中興起的民間佛教則以自己的樸素理解及獨特方式和居士佛教比肩而立，共同組成中國佛教世俗信眾的兩翼，護衛與推動著中國佛教的發展前進。

一、佛教向民間的傳播

應當說，民間佛教發端的歷史要略早于居士佛教。因為居士佛教屬于高層次的義理化的佛教，而這種佛教只是在擺脫了漢魏時期的依傍道術和魏晉之際的依附玄學之后才出現。可是民間佛教卻屬于淺層次意識的、幾近道術淫祀性質的佛教。它的出現應當是在佛教傳入中土不久以后的事，最遲也該在三國西晉之際。誠如梁啟超所識：公元1世紀初至4世紀初約300年間，“佛教漸漸輸入中國且分布于各地，然其在社會上勢力極微薄，士大夫始不知有此事”(《佛學研究十八篇·中國佛法興衰沿革說略》)。

佛教初傳之際，首先要解決的是站住腳的問題。一方面，經典的傳譯尚待時日；另一方面，也要考慮秦漢社會方術流行的實際。所以它最初的流播就必須得迎合中土社會時尚，襲用漢代盛行的黃老信仰與方術仙道，以符咒占卜、醫方異術、神通感應、偶像崇拜等中土社會所熟悉的運作方式來吸引信眾。因此，漢魏之際，社會對佛教所知極少，一般是將它等同于黃老信仰、方術(道術)祠祀對待的。所以，漢桓帝曾在宮中鑄黃金佛像，與老子的像并立供奉，以祈求長壽多福。楚王劉英也將佛依附于黃老，一起進行祭祀。與此相應，那一時期的中國老百姓們也是將佛教當作神仙方道而觀之、好之的。

漢末三國時期的統治者禁斷“左道”、“淫祀”，亦將佛教歸入其列予以掃蕩。《三國志·魏書》記載說：漢靈帝光和(178－184年)末，曹操任濟南相時，即“禁斷淫祀”，破毀民間祠壇600余，并嚴令“止絕官吏民不得祠祀”，“及致秉政，遂除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂絕。”(《武帝紀》并注引《魏書》)魏文帝崇儒，黃初五年(224年)詔禁淫祀：“自今，其敢設非祀之祭、巫祝之言，皆以執左道論，著于令典。”(《文帝紀》)魏明帝青龍元年(233年)“詔諸郡國，山川不在祠典者，勿祠。”(《明帝紀》)《高僧傳》、《釋迦方志》等也說：“吳后主孫皓虐政，廢棄淫祀，佛寺相從，亦同廢限。”直至西晉，官方亦屢禁淫祀，并制有嚴科，“不許中國之人輒行髡發之事”。《法苑珠林》卷二十八引《冥祥記》亦稱：“太康中，禁晉人作沙門。”

可是，中國民間的鬼神信仰和神仙方術意識是源遠流長的，在那個生產力相對低下，普通百姓生活不得溫飽，且處于封建政治高壓與兵荒馬亂交替不斷的社會里，人們畢竟還需要鬼神信仰和神仙方術意識這種“鴉片”的慰藉和麻醉。所以，左道淫祀從戰國一直到西晉，官府雖屢禁卻難以止，勢頭一過，又有如野火春風，反倒越搞越熱火了。只是進入東晉以后。由于譯經的漸多，官僚士大夫們漸對佛教有了理性化的認識；而一般老百姓卻不識字或識字不多，其對佛教的認識仍還停留在極為膚淺的階段。而這種文化上的差別，最終導致出入唐以后士大夫們多傾心于禪宗，下層百姓們則多喜好凈土宗的信仰上的差別。因為禪宗講心性，講頓悟，講思辨，需要一定的文化造詣與優雅的心境；凈土宗卻只需口誦念佛便能橫超三世，往生極樂世界，很適合普通勞動人民的文化狀況和思想需求。也正是廣大老百姓對佛教的認識一直停留在低級階段，所以，他們中的很多人，在一個較長的歷史時期內依舊像信鬼、信神那樣去崇信佛教，幻想著能以此改變自己的處境甚至于命運。當然，佛教也深信此情此理，它們在爭取國主、爭取官僚士大夫的同時，也忘不了爭取普通草莽野夫漁子村婦。它善于分清對象，看客下菜；善于因人制宜，投其所好地去做爭取工作，去做宣傳工作。

北宋李防等輯的《太平廣記》，節錄了宋初以前的中外僧人編寫的佛書，如唐高僧道世編著的《法苑珠林》等。這些書，用十分生動的例子，來向普通人民講信佛的種種好處，如講信了佛可逢兇化吉，可免罪甚或死罪，可不怕狐貍精迷人(唐人相信有狐貍精)，可不怕生病……黃永年先生在《佛教為什么能戰勝道教》一文里，針對《太平廣記》里所記佛教關于信佛后有諸種不怕的宣傳，作了下面一段頗為有趣卻極為獨到的評析：

上述種種奇跡有少數確實可能會出現，而佛教宣傳者就把它統統歸之于信佛的功效。代價呢?也低廉極了，念念佛經就可以，不識字甚至對經卷焚香拜禮都可以，這即使窮百姓也信得起。加之人們往往會有一種“寧可信其有，不可信其無”的心理，反正花費不多何妨試一試。這就是佛教之所以普及的主要原因

從文化傳播學的角度來看，佛教傳播和發展的過程，其實就是它向中國傳統信仰方式趨同的過程。而它既要向著民間傳播和發展，那么也便勢必去向民間信仰方式趨同，并在這種趨同過程中，不斷發現差距，發現矛盾，不斷調整著自己的傳播方式與傳播技術，以便能贏得最大多數的下層百姓的親近與認同。

佛教的傳播方式大致可歸納為兩種，一種是對印度佛典的翻譯和解釋(由此帶來新佛書的編寫)，一種是建寺度僧造像立塔。而向中國民間傳播佛教，向一般無知識無文化的窮苦老百姓傳播，則只需要以簡便決捷的形式融以簡單的佛理就行了。而這種簡便快捷的形式，除了上述用世俗故事(其載體則可有俗講、說唱、平話、戲曲、變文、變相、寶卷)、符咒等方式外，便是造像了。因為造像奠定了中國民間佛教信仰的主要尊神。《金石萃編》在述及北魏至唐中葉的佛教造像時說：“大抵所造者，釋迦、彌陀、彌勒及觀音、勢至為多。”但從一千多年來民間普通老百姓的信奉情況來看，最受他們親近和頂禮膜拜的首先當是觀音菩薩，另外還有地藏王菩薩以及彌勒佛和阿彌陀佛等。而這幾位尊神，唐宋以后其實已完完全全地中國化、社會化與世俗化了，已基本難見印度佛教的原貌了。這是佛教主要向著中國一般老百姓的信仰需求而作出的積極調整與積極改造。下面主要以觀音形象與觀音信仰的變異來予以說明。

二、觀音信仰的流行

早期的觀音信仰是和凈土宗聯在一起的。但是到了唐代就逐漸分離出來。這一分離當然是人的創造；創造的依據，就是現代的說法。佛教有轉世之說，而成佛的人既擺脫輪回，就可能有各種化身，如釋迦有一佛三身之說，而觀世音的化身竟達33種之多，即“三十三身”。

佛教將觀世音描寫為大慈大悲、救苦救難的菩薩，稱遇難眾生只要誦念其名號，“菩薩即時觀其音聲”，前往拯求解脫，所以被稱做“觀世音”。但在唐朝，因為要避諱唐太宗李世民的名字，便省去一個“世”字，略稱“觀音”。據說觀音生于夏歷二月十九，涅槃日是九月十九，成道日是六月十九。這三個日子都是虔誠的中國民間信徒大事燒香供奉的重要日期。

觀世音在印度原本是男性。據《悲華經》講，他是古印度刪提嵐國轉輪圣王無諍念的長子，名叫不眗。他和弟弟尼摩一起，隨同父親轉輪王同歸佛門修行。他的行動比思想還快。他對佛說：“我愿世人在遇到危難困苦時，口里念誦我的名字，好讓我聽見看到。這樣我便可以去解救他們。”于是，佛就給他起了個名號，叫做觀世音，意思是不僅能聽見，而且還能看到世人的呼救之音。

轉輪王得道成了阿彌陀佛，不啕成了觀世音菩薩，尼摩成了大勢至菩薩，兄弟倆成為阿彌陀佛的左右脅侍(協助者)。菩薩全稱是菩提薩綞，是梵文Bodhisattva的音譯，過去意譯為大士、力士等，所以人們有時也在觀世音后面加上“大士”的稱號。

印度佛教初傳入中國時，在中國信眾眼里，觀世音還依舊是男身。我們從敦煌石窟中的北魏、唐朝的觀世音造像中可以看出，其明顯的標志就是唇上的一撇小胡子。他在中國的由女而男是一個漸變過程。入唐以后，觀音像臉龐漸趨豐腴圓潤，爾后則臉形更加俏麗，雙眉細長，黑發披拂。盛唐時代其著裝似為透明輕薄的裙裾，呈雍容華貴狀，這與當時的女子美的特點是相符的。此時似乎已出現了女觀音，但多數觀音像卻尚未完全變為女性。到了宋代，觀音像才變成了女相。宋僧壽涯禪師曾用“金藺茜裙”來描繪觀音的服飾。而明代吳承恩筆下的那位“眉如小月，眼似雙星。玉面天生喜，朱唇一點紅”的“女真人”觀世音，乃是唐以后特別是元明之際的一尊中國佛教女菩薩和典型的中國淑女了。

觀世音在中國佛教徒與中國普通老百姓眼中，何以竟能由男變女?其實，這主要是為了吸引更多的佛教徒，也可以說是出于佛事的需要吧!第一，觀音志在救眾生出苦海而不分對象，一視同仁。佛經(如《華嚴經》)上說，為了方便，他可以根據需要變成各種不同的角色，從男到女，從僧到俗，從鬼怪到動物，達33種之多，即所謂“三十三面觀音”或“三十三身”。而光就觀音本身的形象來說，又可以變出魚籃觀音、凈瓶觀音、楊柳觀音、水月觀音、送子觀音以及千手千眼觀音等。在觀音的眾多變化中，即有變女性一種。所以將觀音塑成或畫成女性，是有根據的。而在民間，只要留意一下就可發現，佛、菩薩中的女性主要是觀音，并且把她塑造得端莊美麗。這大致是對于我們今天所謂的“異性吸引心理”的一種巧妙應用吧；目的是為了調節氛圍，以吸引更多的佛教信徒“入圍”。

第二，佛門弟子中還有不少女尼，而信佛敬佛的女人也很不少；如果沒有個女菩薩，女信徒們成佛無望，則難免挫傷她們的積極性和進取心，導致佛門冷落，香火不濟，財源枯竭。人們會說，連佛界都重男輕女，女人們修行也是白搭；并且，天長日久地去膜拜男菩薩，也難免會有男女授受不清之嫌。

基于上述原因，女菩薩的誕生便成了佛事活動中的一件日顯緊要之事。于是男觀音遂欣然去彌補了缺乏女菩薩的遺憾，漸演變成一尊風姿綽約的娉婷女郎，以至于不僅女人們尊敬她，將她引為體己，而且男人們也敬重她，希望得到她的青睞和降福。

觀世音之所以能夠成為中國民間佛教中的頭號尊神，主要在于她的救苦救難、大慈大悲、普度眾生且公正無私的行為滿足了處于下層社會廣大苦難信眾渴求解脫、向往幸福的迫切心理。《西游記》第四十九回“觀音救難現魚籃”一節，便是佛教下層信眾對她體察民間疾苦的感激涕零的生動寫照。書中寫她早上扶欄看花時，不見池中金魚出來參拜，掐指一算，知道它在通天河成精，陷害取經人。于是，平時的喜悅神情不見了，連梳狀打扮都不及，就在林中削篾編籃。作者借孫悟空的眼光介紹她：

懶散怕梳妝，容顏多綽約。

散挽一窩絲，未曾栽纓絡。

不掛素藍袍，貼身小襖縛。

漫腰束錦裙，赤了一雙腳，

披肩繡帶無，精光兩臂膊。

玉手執鋼刀，正把竹皮削。

正是因為觀世音沒有梳妝，便少了一些神圣的靈光，多了一些世俗的情味，使得與百姓的距離陡地近了起來。這一節里講，人們看見她，都說是“活觀音菩薩”，都擁向河邊，“也不顧泥水，都跪在里面，磕頭禮拜。內中有善圖畫者，傳下影神”。

《西游記》里關于觀世音的故事，反映出她在佛教下層信眾以及一般老百姓心目中是一位有血有肉有感情的真正的救苦救難的大菩薩、救世主，所以她在中國民間佛教中，才會最愛歡迎、接受香火最多。正是在這個基礎上，《西游記》才將觀世音塑造成為孫悟空最敬重和親近的一位菩薩和尊神。

三、民間佛教的壯大

除了觀世音之外，中國民間佛教還對彌勒佛、四大天王、十六羅漢等印度佛教神像進行了大拆大卸和重新組合。如彌勒佛原是釋迦牟尼弟子，又是繼釋迦之后的“未來佛”，宋以前他在我國佛教寺廟中都是一副“莊嚴寶相”；可是入宋以后卻變成了一座“嘻嘻笑”的大肚彌勒佛，笑口常開，很是和藹可親。

四大天王初傳來中國時地位并不一致，如北方多聞天王又是“財神爺”，毗沙門天王則是常侍奉于釋迦佛像右，為右脅侍。可是入宋以后，“財神爺”的兼職被漸漸取消；毗沙門天王也同其他三天王抱成一團，并且還逐漸分出“托塔李天王”的化身。李天王即李靖，是中國民間傳說中鎮守邊關的猛將。有時這李天王還要統領其他四天王(包括他的祖身毗沙門天王)。在中國民間，四大天王還被稱作四大金剛，他們手中的武器也隨著朝代的更替不斷地變化著。以后，在明代小說《封神演義》影響下，四大天王的職能由護天變成了護民，專司風調雨順的事。這與印度佛教中的鎮守四天王天的至高神圣的職責大相異趣。

十六羅漢在唐末五代和尚張玄及貫休筆下仍存有他們在印度時的原般形態。可是這兩個和尚同時也有十八羅漢畫像留世。可見這時的中國人已在對十六羅漢加以改造了。入宋以后，中國寺廟里塑造的便多是十八羅漢像了；添加的兩位羅漢的名字也確定下來了：一位叫降龍，一位叫伏虎，或者是達摩多羅和布袋和尚……此外，有的寺院中竟還出現了五百羅漢甚或八百羅漢，其間有著儒冠者，有濟公和尚，又有道教祖師如老子；入明以后甚至還出現了基督……

中國寺廟對印度佛教神像的重新組合與加工，使得佛教更貼近中國人的傳統信仰及其信仰方式，更貼近中國不同歷史時期的社會需求與社會習俗。而中國寺廟對印度佛教神像的這種中國風味式的組合加工，在很大程度上則是瞄準于中國下層佛教信徒而進行的；或者說是中國下層佛教信徒的需求口味已在相當大的程度上左右著佛教神像的中國化、社會化、世俗化的嬗變活動。

順便指出的是，中國民間的佛教信徒為了實踐自己的信仰，為了表示對心中的佛教偶像的尊崇和便于長期奉祀禮敬祈禱，因而往往自動集資造像建塔立廟(當然是小型的了)并付諸實行。這樣便形成了所謂佛社。不過，這種佛社同上層僧人或官僚士大夫中的信佛者所結的佛社有著很大的不同。因為后者純粹是出于探討佛教義理的需要，如東晉高僧慧遠和其同道為往生西方凈土而在廬山所結的念佛社——白蓮社。又傳有陶淵明等3人不入社，作社外之交等。中國古代民間佛教徒的佛社的組織成份則主要是普通勞動人民。當然一般也有少數僧尼或世俗官僚摻雜其間，以便于指導和扶持佛社活動。他們因為沒有文化或少文化，一般也難去對佛理進行探討，至多恐怕也只聽聽僧侶的講法了。而佛社的規模，少則三四人，多則可達一兩千人。北魏太和五年(481年)在平城(今山西大同市)爆發的法秀起義，便是一次佛社起義，是法秀利用“佛社”的組織功能來集合分散的個體農民發動的起義。湯用彤先生還在《隋唐佛教史稿》里指出：中國民間之所以廣泛流行念佛拜菩薩，“蓋亦因集會結社之興起，此在唐以前已有流行。”

總之，中國居士佛教和民間佛教的發生、發展及其延續，從中國社會上層與下層兩個方面大大推進了大乘佛教的中國化、社會化和世俗化進程。進入隋唐以后，佛教終于在教義上、實踐上完成了它脫胎換骨的歷史性轉折而逐漸適應于、兼容于和融合于中國文化及中國社會里。對于這一歷史性的大轉折，包括中國社會上層信仰者(居士佛教)和下層信仰者(民間佛教)在內的廣大佛教信眾的活動，有如雙鳳銜珠，眾星拱月，其具有決定意義的關鍵性作用是毋庸置疑的。