儒家是否屬于宗教

具有兩千余年歷史的中國儒家，包括現代新儒學，并不具備宗教的性質。然而二十余年來，西方神學家們都認定儒家是宗教，其影響及于漢學界和國內學術界。于是儒家是否宗教，就成為甚受關注的學術問題。在我們中國傳統觀念中，儒家與宗教是無關系的，但現在既然成了學術問題，探討起來便非常復雜而困難了。

一、儒家屬于東漢以來的三大信仰之一

儒為學者之稱。中國春秋后期，即公元前5世紀之末，在知識分子階層中出現一種文化修養很高，熟悉歷史典籍，懂得禮樂，志于為諸侯貴族服務的群體。孔子即是此群體中最杰出的學者。他的弟子很多，由此形成了儒家學說，并在諸子百家爭鳴中成為一個重要的學派。他們以遠古賢明帝王的治世為理想社會，以禮教區分尊卑貴賤的社會等級，以仁、義、忠、孝作為社會道德規范，而且特別注重個人的道德修養。儒者為統治階級治理國家的積極入世的精神特別強烈，世俗性的特征非常顯著。在春秋戰國的亂世，其學說與法家、墨家、縱橫家比較，則頗為迂闊而不適用，所以它的價值也不為各國的統治者所認識。公元前140年，漢武帝鑒于自秦王朝統一中國以來已經試用過法家、縱橫家和道家學說為治國的理論，從政治上考慮，見到儒家禮教有利于鞏固統治階級的統治地位，其“仁”與“義”作為社會道德原則而易為民眾接受，因而采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議。此后中國歷代王朝皆以儒家學說為治國的指導思想和社會政治倫理的理論基礎。漢代學者對儒學性質的認識是明晰的，所以《漢書-藝文志》述及先秦以來學術的“九流十家”中最有影響的而形成學派的九家，首為儒家，其次為道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家。從孔子的時代至東漢永平四年(61)班固完成《漢書》初稿時，雖然有原始的迷信殘存民間，以及陰陽五行及讖緯之說流行，但學術界尚無宗教的概念；這時儒家和道家皆僅為學派而已。歐洲、中亞和印度的許多民族都有自己的神話，而宗教則依附于神話，在這些民族初期的思想意識與社會生活中起到支配的作用。中國上古時期固然也有一些神話和原始迷信，可是它們在中華民族文明進程中并未起到什么作用。在佛教傳入后，中國才有了真正的宗教，繼而又衍生了本土的宗教。中華民族的思想與信仰變得復雜起來，以致出現了三教論爭。

東漢明帝永平十年(67)印度僧人迦葉摩騰與竺法蘭于中國洛陽白馬寺譯《四十二章經》一卷，標志著印度佛教開始在東土流傳。東漢順帝漢安元年(142)張陵吸收道家學說與方士神仙之說創立道教而與佛教對抗。此兩教的宗教特征很明顯，它們與儒家構成中國三大信仰體系。自東漢以來，無論帝王個人的信仰如何變化，儒家學說作為統治思想的地位則是穩固的，因為佛教和道教的出世精神使它們不可能成為治理國家的基本理論。這種利害關系，統治階級是很清楚的。貞觀元年(627)唐太宗于即位時曾說：“戡亂以武，守成以文，文武之用，各隨其時。”(《資治通鑒》卷一百二十九)當平定社會戰亂時，必須使用武力，即采取法家與兵家之說；治理社會必須倡導文治，即宣揚儒家之說。唐王朝雖然出自李姓而崇奉老子，但唐太宗表示：“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教。”(《貞觀政要》卷六)統治者最佳的政治選擇是儒家學說。唐太宗認為。統治者崇尚儒家比如飛鳥有翼翅，游魚依賴于水，失之必死。他的認識是很典型的，可以代表中國統治者對儒家的基本態度。

中國古代朝廷的重臣都是儒者，他們從社會政治、禮法及經濟的角度考慮，經常主張排佛或滅佛，而對于道教因其是本土宗教則常常采取寬容的態度。每當道教與佛教論爭時，道教往往借助儒家的政治勢力。這便形成了中國宗教史上長期的三教論爭。北周武帝宇文邕雖出身夷狄，但成為北方統治者后仍以為：“儒教之弘政術，禮義忠孝，于世有宜。”(《廣弘明集》卷八)他于天和四年(569)三月十五日召集名儒、眾僧，道士及文武百官二千余人于正殿展開三教辯論。這場辯論經歷數載，至建德三年(574)，武帝詔令：沙門、道士并令還俗；三寶福財，散給臣下；寺觀塔廟，賜給王公。三教辯論的結果是儒家的地位愈益穩固，而佛教與道教均被廢除。此后在唐代武德五年(622)、武德九年(626)、貞元十二年(796)、大和元年(827)均有三教辯論。這些辯論主要是佛教與道教雙方的論戰，而道教總是在教理方面處于劣勢。三教辯論中，儒家并非以宗教的角色參加；雖然有時也被稱為“儒教”，但皆回避了三者的宗教性質，自然也未涉及“儒教”是否宗教的問題。儒家僅是參加了佛教與道教之爭，因其是三大信仰之一的重要勢力，遂亦被稱為“教”，然而并未因此改變其非宗教的世俗性質。北宋初年儒者孫復即以為將儒家列為“三教”之一是儒者的恥辱。他說：

佛、老之徒，橫行于中國，彼以死生禍福、虛無報應為事，千萬其端，紿我生民，絕滅仁義，屏棄禮樂。以涂塞天下之耳目。天下之人，愚眾賢寡，懼其死生禍福，報應人之若彼也，莫不爭奉而競趨之，觀其相與為群，紛紛擾擾，周乎天下，于是其教與儒齊驅并駕，峙而為三，吁，可怪也，去君臣之禮。絕父子之戚，滅夫婦之義，儒者不以仁義禮樂為心則已，若以為心，得不鳴鼓而攻之乎?(《宋元學案》卷二《泰山學案》)

這代表了真正儒者的觀點。它堅定地表明了儒家與佛教和道教在性質上的區別。

二、儒家不具備宗教的三大基本特質

人類歷史上的任何宗教皆崇拜超自然的東西，關注人的終極價值的追求，并相應有嚴格的宗教祭拜儀式——這三者是宗教的基本標志。中國的儒家是否具有這三個標志呢?這正是判斷儒家是否屬于宗教的理論依據。關于對超自然力的態度，儒家的態度較為含糊；而且不去深究它。中國殷周時期的先民已感到有一種超自然力的“天”，它主宰著宇宙萬物的命運。儒家圣人孔子關于“天道”的具體見解，其弟子們并未聽見。孔子從來不談論怪異和鬼神等超自然物，對它們采取回避的態度。一次孔子患疾病，弟子請他向天地神祗禱告。他則以為自己平素行事是符合神明的，不必禱告。至于“天”，其一年四時運行，萬物生長，均自有其規律。因此有學問的人應該對這種超自然力的意圖——“天命”表示敬畏。如果人們的行為違背了社會道德規范便獲罪于“天”，即使禱告也無濟于事。儒家亞圣孟子以為圣人對于“天道”的遵崇是一種自然之性。儒者荀子關于“天”作有專論，亦認為“天”有自已的規律，并不因賢帝而存在，也不因暴君而消失。執政者只要重視農業，節用財物，則“天”是不會使之貧窮的；國民豐衣足食，勤勞而不誤農時，則“天”是不會使之勞苦的。儒家觀念中的“天”，在宋代新儒家的理解實為“理”，即至高的理性范疇。這種“天”是無形象。無人格，沒有神秘的色彩，也非偶像。唐代建中四年(783)朝廷重臣陸贄向德宗皇帝解釋國家興亡與天命的關系說：

臣聞天所視聽皆因于人，故祖伊責紂之辭曰：“我生不有命在天。”武王數紂之罪曰：“乃日吾有命，罔懲其侮，”此又舍人事而推天命必不可之理也、《易》曰：“視履考祥”又曰：“吉兇者，得失之象”此乃天命由人，其義明矣。然則圣哲之意，《六經》會通，皆謂禍福由人，不言盛衰有命。(《資治通鑒》卷二百二十八)

陸贄的見解體現了真正儒者的“天命由人”的觀點，其無神論的傾向是十分明顯的。

關于對終極價值的追求問題，即生命必然有終極，但魂靈是否存在，它是否能到一個超自然的理想的地方?儒家對此問題的回答同對待“天”一樣，態度仍較模糊。中國民間的原始迷信中對鬼神的崇奉即表示了人的魂靈的不滅，而且有一個鬼神的居所。這種迷信不僅在孔子的時代存在，而且此后亦長期存在。相比之下，儒家則主要關注現實社會，無暇也無思辨能力去探討人的終極意識。孔子的弟子季路問關于奉祀鬼神的問題，孔子表示尚未作好關于人民的事，怎能去奉祀鬼神呢?弟子又問人死后的情形會是怎么樣的?孔子回答說：我們對人生尚不知道，怎能知道人死后的情形呢?儒者執著于現實人生，不愿去探究不可驗證的超自然的事物。儒者繼承了中國先民祭祀祖先的傳統，也參加統治階級祭祀山川天地神祗的活動，但這些是否即說明儒者相信祖先的魂靈和神的存在呢?孔子很巧妙地避開實質性的問題而認為：當祭祀祖先時，人們心里好像它是存在的；當祭祀神時，人們心里好像它是存在的。這樣，鬼神的存在就僅是人們于祭祀氛圍下的一種心理，而并非真實的存在。儒家不能避免祭祀，因為它是禮儀的一種必要的形式，其政治意義遠遠大于玄理的意義。我們從儒家對待人的生死的態度和祭祀祖先的情形，很難作出儒家相信來世，或者相信在現實世界之外尚有一個超自然的天國。儒家以祭祀祖先的方式教育下一代和沒有文化的人，還以此表示繼承祖先的事業的愿望和對祖先的敬重與緬懷之情。儒家“慎終追遠”之義即在于此，它可使人民的道德風尚變得淳厚。宗教在關懷人的終極意識的同時，總是宣揚因果報應和原罪觀念，使信徒對死后或來世產生恐懼的心理，因而不斷在現世以善行來救贖自己的靈魂。儒家是無此種觀念的。

關于儒家是否具有特定的宗教儀式?孔子學說的核心是“禮”，儒家以禮教來維持社會等級秩序，以禮制和禮儀體現禮教。孔子在回答弟子問孝道時說：父母在生時以禮侍奉，死后按喪禮安葬，祭祀時遵循禮制——這就是子女對父母應盡的孝道。中國在西周時期各種禮制已經建立。儒家不是禮制的創制者，卻是禮教的倡導與維護者，而且他們熟悉種種繁瑣的禮儀形式。儒家經典的《儀禮》、《禮記》、《周禮》稱為“三禮”，其中《儀禮》是最古老的，孔子曾對它作過訂正。《儀禮》在漢代初年僅保存了《士禮》十七篇：《士冠禮》、《士昏禮》、《士相見禮》、《鄉飲酒禮》、《鄉射禮》、《燕禮》、《大射》、《聘禮》、《公食大夫禮》、《覲禮》、《喪服》、《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》、《特牲饋食禮》、《少牢饋食禮》、《有司徹》。它們可分為冠、婚、喪、祭、射、鄉、朝、聘八類禮儀形式。西漢初年又獲得《古儀禮》五十六篇，除去十七篇相同而外，尚有三十九篇逸禮。漢初朝廷設置“五經博士”，《儀禮》即《五經》之一。古代禮制隨著東周王室的衰微而殘缺毀損。公元前221年秦王朝統一中國后參考六國之禮儀擇善而從，漢王朝建國之初由儒士對秦朝禮儀加以增損。漢武帝時在獨尊儒術的指導思想下。召集儒士共定禮儀，于太初元年(前104)改正朔，易服色，封泰山，定宗廟百官之禮。從中國禮制形成的過程，可見這種禮儀是統治階級制訂的，而這正是儒家的專業范圍，它的世俗性質是很顯著的，并不具宗教的色彩。帝王有時祭天、祀山川、巡視諸侯，并無常制，只有在統一中國，天下安寧，造就盛德大業之際，才祝告天地山川以顯示帝王的功業；因此這并非每位皇帝都必須去封禪的。封禪的政治意義遠遠大于祭祀天地山川的意義。唐貞觀六年(632)群臣請求唐太宗封禪，太宗說：

卿輩皆以封禪為帝王盛事，朕意不然。若天下又安，家給人足，雖不封禪，庸何傷乎?昔秦始皇封禪，而漢文帝不封禪，后世豈以文帝之賢不及始皇邪?且事天掃地而祭，何必登泰山之巔，封數尺之土，然后可以展其誠敬乎?(《資治通鑒》)卷一百九十四。

中國一些好大喜功的帝王每因封禪而巡視天下以炫耀文治武功，但賢明的帝王則更關注社會民生，而以為無必要去祀天。封禪的確有很繁瑣的近于迷信的儀式，但在歷代帝王不是普遍的，尤其并不代表中國社會普遍使用的禮儀。從上述可見儒家不崇拜超自然的事物，不關注終極價值，更無“天國”的觀念，也不存在特殊的宗教儀式，因而儒家并非宗教。

三、儒家在本質上是無神論和理性主義

中國儒家學說是關于社會政治倫理的學說，它在本質上是為現實政治服務的。儒者關注的是國家和社會的政治倫理的問題，希望通過個人的道德修養達到道德的自我完善，然后輔佐帝王治理國家，實現天下太平的最高理想。由于儒家不存在非現實的生活幻想，忽視人的終極價值的追求，這便在意識形態領域里留下一片空虛地帶，讓宗教信仰乘虛而入。人是作為個體生命而存在的，每個人有欲望和情感，而且努力追求幸福。然而人是受到諸多社會因素制約的，其欲望常常不能滿足，情感得不到寄托，幸福的愿望常常遭到破滅。人們在現實生活中總是有許多煩惱、挫折、痛苦和失望，于是需要發出生命的嘆息，在冷漠的社會里尋求同情和安慰，力圖從政治精神的枷鎖中解脫出來，去幻想遠離現實的幸福境地，希望自己的善良愿望通過虔誠的祈禱而得到超自然的神的憐憫與幫助，憧憬著離開苦海而到一個美好的天堂。印度佛教的傳入與中國道教的興起正是適應了中國民眾對宗教信仰的需要。

自從佛教和道教在中國流傳以來，儒者與它們的關系就呈現很復雜的狀態。宗教知識及其學說不可能不對儒者發生影響，于是儒者中有堅決排斥佛老的，有吸收佛理以豐富儒家學說的。有的儒者時而傾向于佛家，時而傾向于道家。統治者則在崇儒的基礎上兼利用佛教與道教以滿足民眾的宗教信仰需要，求得社會的安定與和諧。然而這并不排除中國始終存在真正的儒者，真正的僧侶和真正的道士。他們之間仍然涇渭分明。這三者皆有各自的信仰。人們的信仰有兩種：一是被證明由客觀真理和科學知識所產生的思想觀念；一是由未證實的理論和個人感受所產生的具有假定性的思想觀念。后者屬于宗教信仰。儒家關于社會的崇高的政治理想化為儒者的生活信念。他們為了道義而可以殺身成仁，舍生取義，犯顏直諫，為民清命，高風亮節，正氣凜然。從而在歷史上出現過許多仁人志士、清官直臣、國家棟梁、民族英雄，體現了中華民族的偉大精神。它是關于國家、社會、民族的政治理想所產生的崇高信仰，決非狂熱的宗教信仰。

漢武帝尊崇儒術，以儒家學說為治國理論，自此儒家學說成為中國兩千年來的統治思想；但我們難以稱之為“國教”。中國近世確有一些民族文化保守主義者試圖建立國教以保存國粹。這是發生在辛亥革命推翻了中國最后一個封建王朝之后的1912年10月7日的孔子誕辰。此日，康有為的弟子陳煥章及沈曾植、朱祖謀、梁鼎芬等數十人于上海成立“孔教會”，繼而在北京設立總會，各省沒立支會，各縣及海外沒立分會。陳煥章等聯合社會各種尊孔勢力要求國會確定孔教為國教，并清參議院和眾議院給以支持。政府以為孔教會之國教主張與共和政體不相合，不予確認。雖然如此，國教運動卻繼續進行。1917年，曲阜孔教大會宣布：力爭國教建立，爭取教育部立案規定小學生拜圣讀經，定祀孔配天的禮儀，立吳天上帝神位、大成至圣先師孔子神位，以“大成至圣先師”六字為念圣辭，每年大成節于全國舉行祀孔活動。這是參照西方天主教和佛教等宗教而妄圖在中國成立一個新的國教。1936年2月1日國民政府中央民眾訓練部決議：“孔教總會”改名“孔學總會”，因孔子與一般宗教教主根本不同；若以孔子學說比擬佛教和耶穌等教，實屬不倫不類。從此喧囂一時的孔教會結束了。國教運動的歷史經驗表明：孔教會力圖以孔教為國教是必然失敗的；孔子的學說與其他宗教信仰有根本的區別。儒家在古代或近世皆未成為國教，因為它本質上不是宗教，而是無神論和理性主義。