士大夫與居士佛教

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》里對于人與宗教的關系有著一段極為精彩的論述：

人創造了宗教，而不是宗教創造了人就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西、人就是人的世界，就是國家、社會國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它借以安慰和辯護的普通根據

馬克思的這段論述，實際也回答了佛教向古代中國的東漸何以從弱到強，從小到大，從涓涓細流的浸潤直到匯成洪波巨瀾的奔涌。因為那時的國家、社會需要它，因為生活于那時的國家、社會里的人們(從帝王將相到樵子農婦)需要它來作為精神慰藉，需要它來作為安慰和辯護的普通根據。當然大有大的難處，小有小的煩惱。賈寶玉和焦大對佛教的指望也會各有不同。而中國的賈寶玉和焦大們與印度的賈寶玉和焦大們也自有著并不一致的國情口味。所以，原本屬于印度賈寶玉和焦大們的佛教一經流入中土，也便會慢慢變了味兒，去學會適應中國的賈寶玉和焦大們的口味。這便形成中國佛教，形成了禪宗這種面向士大夫的佛教以及凈土宗這種很受下里巴人青睞的佛教。不過，我們倘換個角度來看問題，那么，正是中國人自己改造了佛教，正是中國人用自己的力量創造出一個適合中國國情的中國佛教。如果對“人創造了宗教”這一認識進行粗略分析，這種“人”大體上應包括兩部分，即中國的僧、俗兩界。所謂俗界包括起著巨大作用的封建君主們。他們的喜厭好惡，會直接帶來佛教傳播的大起大落。然而，俗界的最為廣大的部分——士大夫和下層百姓的力量也不可小視。正是，他們的投入和推波助瀾，才使得佛教從東漢魏晉時期的寄人籬下(初依附于“道術”，繼而借用老莊玄學之皮)走向隋唐時期的自立門戶。

一、《維摩詰經》和維摩詰

三國時期吳國出了個佛經的大翻譯家，叫支謙。他祖籍月氏，其祖父于漢靈帝時率領數百人來華，受封率善中郎將。支謙自幼學中外典籍，“備受六國語”，后來又拜名僧支亮為師，而支亮的老師就是支讖(原是月氏國人，是在中國第一個翻譯和傳布大乘佛教般若學理的僧人)。所以當時人們說：“天下博知，不出三支”。支謙后來在吳國拜為博士。他從孫權黃武二年(223年)到孫亮建興二年(253年)的30來年的時間里，一共譯出印度大小乘佛經達36部，共48卷。其中有一部《維摩詰經》，一經譯出，便風靡士大夫階層，在以后的大約150年間，竟又被其他人接連再譯了四次，還出了一個合本。這樣，大乘佛教便以洶涌之勢，直瀉兩晉南北朝并及隋唐宋元明知識界，使不知多少士人學子為之傾倒。 原來，這《維摩詰經》是一部專講不必出家卻照樣念佛的居士經。而支謙在當時東漸入華的千萬部佛經中將它挑選出來，其本意就是為居士們提供一部屬于他們自己的好念的經。順便交待一句：支謙本人也是一位居士。

那么，維摩詰是一個怎樣的人呢?據《維摩詰經》講，他是毗耶離(吠舍離)神通廣大的大乘居士，“深入微妙，出入智度無極”，連佛祖也要讓他三分。他曾以稱病為由，同釋迦牟尼派來問病的文殊師利(智慧第一的菩薩)等反復論說佛法，義理深奧，“妙語”橫生，使得文殊佩服不已，幾至五體投地。可是，維摩詰又是怎樣生活與修持的呢?《維摩潔經·方便品》里如是記：

雖為白衣，奉持沙門清凈律行，雖處居家不

著三界，示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離，雖服寶飾而以相好嚴身，雖復飲食而以禪悅為味。若至博弈戲處輒以度人，受諸異道不毀正信雖明世典常樂佛法，一切見敬為供養中最。執持正法攝諸長幼，一切治生諧偶，雖獲俗利不以喜悅，游諸四衢饒益眾生，入治正法救護一切。入講論處導以大乘，入諸學堂誘開童蒙，入諸淫舍示欲之過，入諸酒肆能立其志……

這就是說，維摩詰雖然過著十足世俗貴族的奢華生活，但他的動機和目的是超俗的，精神境界是高尚的、純潔的；世俗生活與超凡的精神境界在他身上合而為一。按《維摩詰經》里講，維摩詰雖擁有大量財產，卻視為“無常”，“實無所食”。他雖然妻妾彩女圍繞左右，卻能“遠高五欲污泥”。他雖然身穿華貴的衣服，吃著精美的食物，卻“內常如禪”。他的豪華生活，只是為了“善權方便”，也就是說是為了更好地運用他的身份、地位、財富和智慧來教化眾生而已。這有如西晉玄學家郭象所設計的中國士大夫的理想生活方式：“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”這對門閥士族地主和家境殷實的知識分子來說是很合口味的，是孜孜以求的。因為維摩詰的形象的意義是在提倡在家修行，提倡不必去國離家，不必剃發修行，不必孤守青燈，卻照樣能達到成佛涅粲的至高境界。顯然《維摩詰經》的出現，調和了士大夫階層的個人信仰與社會價值的矛盾，使他們得以擺脫在佛教關于出世脫俗的教義與中國修齊治平、盡忠盡孝的傳統道德之間進行兩難選擇的尷尬境地。

二、居士佛教興起的原因

正是由于維摩詰形象和《維摩詰經》觀照了門閥世族階級及其知識分子的上述心態，為他們指出了一個在家修行而又行之有效的不二法門，所以在門閥世族觀念特別流行的東晉南北朝時代特別受到歡迎。待禪宗興起后，維摩詰那“不舍道法而現凡夫事，是為宴坐”的思想更是得到發揚。因為它不僅為禪僧日常生活提供了一條重要理論依據，而且也比較適合官僚士人們的心理需求。于是，一種貼近中國政治經濟文化的現實生活，充分展現大乘佛教“普度眾生”思想的普世化、世俗化佛教——居士佛教便得以應運而生了。(這里所說的居士，是佛教四眾弟子中在家男女信徒即優婆塞、優婆夷的總稱。歷史上實際使用時，主要指較有資財和地位的那部分在家信徒；對民間一般貧苦的在家信徒，并不以居士稱。這是與現代社會的“居士”概念不一致的。)

當然，從文化傳播學、方法學的角度看，居士佛教之所以在南北朝興起，還應該有一個重要原因，就是“格義”學的出現為官僚士大夫們認識與接受佛理提供了一個十分對路的工具。《高僧傳》卷四《法雅傳》記載，晉法雅“少善外學，長通佛理”，“衣冠仕子，或附咨稟”。他“以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之格義”。事數即指名相，也就是佛經里所說的“名”。《俱舍論》卷五說：“名謂作想，如說色、聲、香、味等想。”《法雅傳》說，法雅用中華傳統典籍(即佛教所稱“外書”，這里主要指老莊哲學)中的固有辭匯及義理來比附和解釋佛經(即佛教自稱“內典”)，以此來“量度”(即“格”)經文正義。其實“格義”并非法雅的發明，早在東漢末安息國僧人安世高譯經時就已采用了。“格義”用中國傳統哲學解釋佛經，將佛教義理融于中國文化之中，一下子便縮短了中國官僚士大夫同外來佛學的距離。所以，東晉道安在《鼻奈耶序》里寫道：“經流秦地，有自來矣。隨天竺沙門所持來經，遇而便出。于十二部，毗日羅部最多。以斯邦人老、莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。”“毗日羅”，梵文為VaiPulya，又譯作毗佛略，是佛經十二部(12種類別)中的第十部，即佛說方正廣大的道理，實際即指大乘經典。從東漢末年支類迦讖(即支讖)譯出《般若道行品經)開始，佛教般若類經籍便源源傳入中國，中經魏晉僧人的推弘而至南北朝達到高潮。由于“格義”方式的動用，般若經籍與“老莊教行”(即玄學)接近互融，形成一代學風——般若學。這便又使得佛教“因風易行”，一時出現了談玄與悟空合一、名士與高僧合流的局面。可見，東晉南北朝時期在官僚士大夫階層中出現居士佛教，“格義”學實在出力不小。

劉宋何尚之曾在《答宋文帝贊揚佛教事》里提及東晉時期的信佛諸士，一口氣便羅列出近20人：

渡江以來，則王導、周凱，宰輔之冠蓋：王濛、謝尚，人倫之司儀：郗超、王坦、王恭、王謐，或號絕倫，或稱獨步，韶氣貞情，又為物表。郭文、謝敷、戴逵等，皆量心天人之際，抗身煙霞之間。亡高祖兄弟，以清識軌世：王元琳昆季，以才華冠朝。其余范汪、孫綽、張玄、殷覬略數十人，靡非時俊，

其中，王、謝是當時著名的世家大族。南北朝之際，門閥世族和“名士”們，一邊繼續過著奢侈糜爛、花天酒地的物質生活，一邊又故作高潔，崇尚清淡，結交名僧，使研習佛學、口談公理成為社會上層的一種時尚。誠如梁啟超所言，東晉宋齊梁200余年間，“北地多高僧，而南地多名居士”，江左僧侶無能與北方道安、法顯輩并肩者(慧遠為北來高僧)，而“居士中之有功大教者，乃輩出”。如劉遺民、謝敷、孫綽、雷次宗、宗炳、何敞、顏延之、謝靈運、劉勰……這樣，東晉南北朝之際，以維摩詰為圭臬，以“格義”學為工具的居士佛教便在中土大地上形成了第一個高潮。而居士佛教的流行，則推動佛教從漢魏時期的遭受冷落壓制排擠的山重水復的困境中大踏步地走出來，并使之得以在國人面前逐漸撩開原來那被包裹得緊緊的神秘面紗。

三、居士佛教的隆盛時期

進入隋唐，隨著中國佛教各大宗派建構的爭相進行和最終完成，佛教在中國達到它的義理化傳播與發展的頂峰時期。與此同時，貴族、官僚、文人以居士學佛和參禪的活動也如江河橫溢，波光交映。其中李士謙、裴玄證、李師政、李通玄、李華、李源、梁肅、龐蘊、裴休、杜伏護、杜鴻漸、張孝師、張拙、牛騰、王晏、王縉、王維、柳宗元、白居易、李商隱等都是大名鼎鼎而事佛如醉的優婆塞。

李通玄是李唐宗室族人，世稱“李長者”，居太原，少通易經，4()歲時又專心于佛典，因厭世囂而數易居所。開元七年(719年)，居方山土龕中，每天只用少許紅棗、柏枝充饑，故有“方山大王”與“棗柏大王”之稱。他常“冠樺皮，衣麻衣，長裙博袖，散腰徒跣而行”(《居士分燈錄》卷上)。他在方山用了五年時間，寫成《新華嚴經論》40卷，用《周易》釋《華嚴》，將儒、釋、道三教一以貫之。他于開元十八年(730年)三月坐化，享年竟高達96歲。

梁肅(753—793)是一代古文大師，建中(780—783年)初擢太子校書郎，授左拾遺，卻以母老不赴；后召為太子侍讀，也稱“梁學士”。他是天臺宗九祖湛然弟子元皓的門弟子，深研天臺教義。但凡他升座講學，周圍數百里信眾皆潮涌而至。他寫的《天臺止觀統例》，已含“復性”之說，成為天臺義學的重要文獻，也是爾后李翱《復性書》的思想淵源。只可惜梁肅比較短壽，享年僅40歲。

龐蘊和裴休兩人則都與禪宗有關，而且具有很高的禪學休養。龐蘊世本儒業，少悟塵勞而有志求佛道，元和(806-820年)初謁禪師石頭希遷，復與丹霞為友。其呈石頭之偈中寫道：“神通并妙用，運水及搬柴”；后又參禪于江西馬祖道一。他問馬祖：“不與萬法為侶者是什么人?”馬祖回答：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。”龐蘊于是頓悟玄機，在馬祖處學法兩載，自是機辯迅捷，不亞諸方禪師。元和中，他北游襄陽，被當地風土所迷，而用大船滿載全家資財沉于江中，然后偕妻躬耕于鹿門山下。妻隨后左右，以后也為之大徹大悟。時人因之稱他為龐翁，后世又尊他為“襄陽龐大王”，并將他與維摩詰相提并論。

裴休曾在相位五年，故佛教界多尊稱他為裴相國。他得法于黃檗希運，“自此延入府署，留之供養，執弟子之禮，屢辭不已。復堅請住黃檗山，薦興祖教。有暇即躬入山頂謁，或渴聞玄論”(《景德傳燈錄》卷一十二)。裴休還十分敬重宗密。他與希運論禪時，筆錄希運之語，集成《傳心法要》并為之作序；又為宗密多種撰述寫了序文。他在唐武宗滅法之后出任唐宣宗朝兵部侍郎進同中書門下平章事，秉政五載，為宣宗興佛的主要設計者。而他以后又罷為宣武軍節度使，遷昭義、河東、鳳翔、荊南等節度，都毫無怨言，進止雍閑，宣宗曾因之嘆道：“休真儒者。”

王維(701-761)母親崔氏“師事大照禪師三十余歲，褐衣蔬食，持戒安禪，樂住山林，志在寂靜”(《王右丞集》卷一十七)。受母熏陶，王維早年即信佛教，并對禪學有特殊愛好。他一生習禪，與南、北宗禪僧都有交誼。開元年間，他與北宗禪僧關系較深，受普寂、義福、凈覺等人影響頗多。開元末，他與禪僧的聯系重點開始轉向南宗。王維是個大孝子兼大悌兄長。母親死時，他舍宅為寺，以資冥福。他的弟弟生病后，他親自煎藥侍湯，不辭晝夜。安史之亂后，王維于京師“日飯十數名僧，以玄談為樂。齋中無所有，唯茶鐺藥臼、經案繩床而已。退朝之后，焚香獨坐，以禪誦為事。”(《舊唐書·王維列傳》)可見他不僅深通禪理，而且身體力行。王維字摩詰，顯然是以維摩詰為榜樣。他是有唐一代的詩畫宗師，特別是他的詩，儒釋相融而處處顯露禪趣，故有“詩佛”之譽。可是他的弟弟王縉卻與之大相悖違。王縉也是優婆塞，只是事佛至佞。他屢勸導代宗設道場，竟“累月兼旬不罷”而荒廢朝政，糜費國帑，致使怨聲載道。他生性貪婪，借設道場之機舞弊招賄，“事發當死”，只是皇帝憐其年老而由同平章事貶為括州刺史。由此可見王縉并非真正信佛，只是將佛爺作為謀取私利的幌子罷了。

白居易(772—846)字樂天，晚號香山居士，也是一代詩壇宗主。他早年積極于兼濟事業，曾一再批判朝廷佞佛。他在向朝廷的上書及許多詩歌中，揭露大興佛寺使得“尼院佛庭寬有余”，“比屋疲人無處居”；慨嘆“憶昨平陽宅初置，吞并平人幾家地。仙去雙雙作梵宮，漸恐人間盡為寺”(《白氏長慶集》卷三)。他在朝中正直敢言，不避時忌；有名的《秦中吟》、《新樂府》便是對當時黑暗政治的諷喻。他的詩語言通俗，相傳老嫗也能聽懂。他早年習禪，晚年信仰凈土，對佛教各宗，取通融態度。他又主張統合儒釋道三教，并在此基礎上提倡一種獨善其身、安貧樂道、知足保和的人生哲學。他在詩中常表現出一種任運隨緣、優游自得的情趣，體現出一種不務功名，不懼生死，時情物態不鯁于心的風度。而他在實際生活中也確實是這樣做的。所以皮日休《七愛詩》中有一首專門寫白居易，稱譽他“處世似孤鶴，遣榮同脫蟬”。

隋唐官僚士大夫文人學子的學佛參禪活動構成中國居士佛教的第二個高潮。

迨入兩宋，官僚士大夫的社會政治地位不斷上升；與此同時，后期禪宗作為佛教的主流也已進至一花獨放階段。與此相應，兩部被后人疑為漢人撰述的佛經《圓覺經》和《楞嚴經》并同《維摩經》一道，在佛經中地位日隆，成為禪宗常用經典，也為官僚士大夫的參禪活動打開了一個全新的局面。中國居士佛教由此進入到它的第三個高潮時期。這一時期的佛教居士中功德隆盛，名聲響亮者也多如星漢，氣勢不減隋唐，如富弼、楊億、張商英、張九成、李邴、蘇軾、黃庭堅、晁迥、王隨、文彥博、王古、潘興嗣、晁補之、陳璀、李綱、張浚、馮楫、王日休等。這些地位顯赫、精通儒學的官僚文人又大抵都兼融佛教各宗并注重三教統合。兩宋時期，是中國古代歷史上所謂的積貧積弱時期。他們以“修齊治平”、“盡忠報國”的傳統意識而入佛，自不可避免地使兩宋佛教出世色彩更為淡薄。

潘桂明在《中國禪宗思想歷程》里對于兩宋官僚士大夫的學佛參禪活動即我們這里所說居士佛教，作了詳盡論述，其結論大意是：官僚士大夫的學佛參禪在兩宋進入到它的全盛時期，成為當時社會生活的重要內容。在這一歷史潮流的推動下，那些以反佛排佛相標榜的理學家也幾乎普遍受到佛教影響。這樣，也便加速了佛教主要是禪宗的全面世俗化(也就是加速了佛教的自我改造)，使之最終融為中華文化的大體系中，由此才導致出三教合一的宋明理學的誕生。而理學的成立，則不僅堵絕了禪宗思想發展的道路，而且連禪僧的獨立地位也受到嚴重挑戰。這便迫使禪僧增強了對士大夫的依賴性，禪宗思想也隨之更多地依賴于士大夫，從而導致出居士佛教的第四個高潮——晚明士大夫禪學。只是，這大致已是中國佛教、中國禪宗的一幕壯麗的夕陽晚唱。

從東晉南北朝直迄晚明，中國官僚士大夫階層中的佛教信徒在長達1300多年的歲月中以在家學佛而出入僧俗的形式，掀起了一波又一波的居士佛教的熱潮，為佛教的中國化、社會化和世俗化的歷史進程作了巨大的貢獻。而中國佛教相對其他國度的佛教而能“風景這邊獨好”，并得以延續至今，其主要原因就在于它不是以寺廟與僧團為中心并隨其興廢而盛衰(如印度佛教)。中國佛教由于擁有了居士佛教這一強大分支系統(再加上其他方面的重要因素)而獲得高度社會化、世俗化的新天地。這樣也便意味著中國佛教在寺院與僧團之外具有更為廣泛的社會資源與信仰基礎，并同中國社會及其生活融為一體，從而避免了印度佛教式的命運。這一點在中國歷史上多次排佛乃至滅佛的事件中得到充分的印證。而佛教在近代中國的復興以及“人間佛教”的最終實現，則更仰賴于居士佛教的卓越努力。