荀子哲學中的他人

摘要：在荀子看來，人必須生活在由自我與他人構成的群體之中，我不能脫離他人而存在。但由于人生而有欲，為了滿足欲望，我與他人之間就會發生爭斗，并導致群體破裂。為了避免此類結果的發生，圣人制定禮義，規定我與他人在群體中的地位與分工，并以此作為我與他人進行物質分配的標準。在現實生活中，人們由于受到各種各樣的遮蔽，很難完全遵守禮義，這就要求自我重視自我的修養，寬容地對待、引導他人。

關鍵詞：荀子；他人；群；禮義

中圖分類號：B822.6

文獻標識碼：A

文章編號：1003－854X(2010)03－0045－05

荀子綜合百家，吞吐道法。對于先秦時期的思想進行了全面系統的總結，創立了自己的學說體系。正是因為荀子作為軸心時代文化的總結者，其對于后世思想文化的發展具有啟承轉合的重要作用。所以。認識荀子的他人思想，對于理解先秦乃至整個傳統當中的他人思想都具有非常重要的意義。

一、“人生不能無群”：不可或缺的他人

在人類文明的初期，由于生產力和科學技術發展水平還相當落后，人們無法對自然界和人類社會當中許多現象進行解釋，因而賦予“天”一種神秘的力量，認為塵世的一切變動都受制于天命。雖然在先秦時期。生產力和人們的認識能力都有了大幅度的提高，但人們對于“天”仍然高度崇拜。像道家就專門講“天道”，并將天道與人道對立起來。雖然儒家與墨家是講人道的，但“天”仍然具有至高無上的地位。孔子雖然不講“怪力亂神”。但仍然強調君子有“三畏”，而“天命”居首，并且以“知天命”作為自己人生奮斗的一個重要目標和階段。墨子更是將“天志”與鬼神作為推行兼愛的根據和保證。問題在于。對于上天的過度關注，必將降低人們關注塵世以及生活在塵世中的人類的熱情。導致“錯人而思天，則失萬物之情”的不利局面。為了克服這個困境，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看來，“天”按照自身的規律運行和發展，與人世截然殊途，“天”并不會因為人們的思慕而做出任何改變。因而人們要做的，并不是去思慕上天，而是要關注人世本身，做到“人有其治”。從而將人類的目光由上天轉向人世、人類社會本身。由于社會是由我與他人構成的，因而，對社會的關注，就必然離不開他人以及我與他人之間的關系。

不過需要注意的是，在現代社會中，人們都承認人生活在社會之中，人與他人之間可能存在這樣那樣的關系，但是這種關系也可能是可有可無的，甚至是敵對的關系。譬如在現代西方，就盛行個人主義。在個人主義者看來，每個人都是一個孤立的單子。與他人徹底絕緣。“個人不受任何社會的約束，他自己的目標——不僅是權力，而且是榮譽和名聲——是他的行為的惟一標準，這個標準把管理國家事務的技術標準排除在外”。與自我完全絕緣的他人，不僅不是自我生存發展必備的前提條件，反而可能構成自我生存發展的巨大威脅，“人對人像狼”(霍布斯語)、“他人即地獄”(薩特語)就是對于這種威脅的精確表述。所以。現代人要做的不是去接近他人，而是遠離他人，將自己封閉孤立起來。而在中國先秦時期，老子也曾主張。人類應該回到“鄰國相望。雞犬之聲相聞，民至老死。不相往來”的人與人相互隔絕的社會狀態。因此，僅僅關注人類社會還不夠，而且必須要在現實社會中將我與他人緊密地聯系在一起。所以，荀子不僅要我們關注社會，而且要關注社會中的他人以及他人與自我之間的緊密關聯。雖然按照恩格斯的研究，人類的身體與動物相比，在構造上具有無與倫比的優越性，但我們不能以后人的認識水平去苛求于古人，荀子對于人類的認識無法與恩格斯相提并論。在荀子看來，人類的身體構造非但不比動物優越，而且還要拙劣得多，簡直可以說一無是處。“力不若牛，走不若馬”的身體條件決定了，如果人類單純依靠自己的身體。不但不能役牛使馬，而且就連維護自己的生命都非常困難。但荀子注意到，雖然人類身體構造無法與牛馬等動物相比，但它們都被人類用來為自己的生存發展服務，這是為什么呢?“曰：人能群，彼不能群也”。這也就是說，人雖然在身體構造上存在一定的缺陷，但人類能夠利用群體的力量來彌補自身的不足，從而做到服牛乘馬，超越于世間萬物之上。

問題在于，人為什么“能群”，為什么自我能與他人相安無事地生活在一起，而無須像老子所說的那樣過著“民至老死。不相往來”的與他人隔絕的生活呢?這在荀子看來。原因是多方面的。首先是自然情感使然。荀子說，“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸，則失亡其群匹，越月逾時則必反鉛，過故鄉則必徘徊焉，嗚號焉，躑躕焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然后能去之”。其意是說，在這個世界凡是具有“血氣心知”的事物沒有不愛護同類的，對于脫離群類都有一種戀戀不舍之情，而作為“有血氣之屬莫若于人”和“最為天下貴”的人類來說，對于群體和群體之中的他人更加具有一種迷戀的自然情感。否則的話，人類就連鳥獸也不如了，“則是曾鳥獸之不若也。彼安能相與群居而無亂乎”?其次這也是勘天役物、維護社會正常運轉的需要。荀子認為，世界不會體恤人類的需求，并不按照人類的愿望而是按照自身的規律運行發展。所以。為了滿足欲望，人類就必須勘天役物，利用自然規律為自己的生存發展服務。在勘天役物的過程中，單個人的力量是微不足道的，需要人們之間的分工與協作，而分工協作的前提，就是人們能夠聯合在一起，集結為一個群體，“能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”。所以。荀子高度強調“群”之于個人和社會的重要性，“故人生不能無群”，“群道當，則萬物皆得其宜。六畜皆得其長。群生皆得其命”；反之，如果群體分崩離析，那么社會就不再和諧。人生的需求也就無法得到滿足，“離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也”。

既然人類對于群體和他人具有天然的依賴性，那么人類就不可能從群體當中脫離出來，與他人割斷聯系，與他人共處乃是人類不可避免的宿命。所以，“能群”不是別的，就是善于處理好與他人之間的關系，達到我與他人和諧共處的狀態，“能群也者，何也?曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群”。對于荀子來說，其整個思想的核心和最后歸宿，就是“群”，他所有的議論無非都是勸導統治者要與他人和諧相處，要合“群”，從而構建起一個井然有序的群體，“古之所謂士仕者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，……羞獨富者也”。如果作為統治者的“我”不能夠處理好與被統治的他人的關系，不能建立一個井然有序的“群”，那么，就必然會被他人所傾覆。“傳日‘君者，舟也；庶人者。水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則萸而隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣”。

二、“制禮義以分之”：我與他人關系的準繩

要達到群體的穩定，就離不開對于構成這個群體的我與他人的認知，只有認知了我與他人，我們才能找到我與他人的正確相處之道。因此，對于我與他人的本性進行認識構成了荀子學說的一個重要內容。眾所周知，儒家前賢都主張人性本善，孔子講“天生德于予”，就肯定人具有先天德性，孟子繼承了孔子的這一思想主張，并曾經和告子進行過有關性善性惡的著名辯論。但荀子對于孟子的辯論持否定態度，“孟子曰：‘人之學者，其性善。’曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”。因為在荀子看來，后天習得的不是“性”而是“偽”，“性”是天生如此的，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性”。用“性”的這個界定對于現實當中的人進行對照，我們就會發現，人性當中都會包含著各種各樣的欲望，像眼欲視美色，口欲嘗美味，心里好名逐利，無不出于人性。如果任由人性自由發展，肆無忌憚地去追求欲望的滿足。那么人就必然會走向“惡”。因為人的欲望是無限的，而滿足欲望的條件又是有限的，無限與有限之間的矛盾，就決定了人性的放縱必然導致我與他人的沖突。我與他人組成的群體最終會因此走向分崩離析。

正是為了防止人性的自由發展，會引發我與他人之間的激烈沖突，從而導致群體由和諧走向混亂，由統一走向破裂。圣人制定禮義對于人的欲望和行為進行約束，“禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。從這段引文當中。我們可以看出，“制定禮義以分之”中“分”的首先是財富。“欲多而物寡，寡則必爭矣”，財富與需求之間比例的嚴重失衡，導致我與他人之間的矛盾沖突不可避免，以致人們賴以生存的群體都有走向解體的危險。禮義的制定就是為了解決因供需矛盾所導致的分配矛盾以及由此所招致的危險，通過調節分配標準，使每個人的物質需求都能得到合理滿足。既然制定禮義是為了維護我與他人所構成的群體的和諧穩定，那么由禮義所規定的分配標準當然也服務于群體的和諧穩定。眾所周知，群體作為一個系統，其和諧穩定就是要具有嚴格的層級秩序和嚴格的分工合作，所以。由禮義所規定的分配原則就必須與群體的秩序和分工合作的要求相適應。也就是說，群體內部的分配標準必須由每個人在這個群體當中的分工與地位來決定，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分。皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱。是夫群居和一之道也”。有見于此。李澤厚對于荀子禮義之緣起的思想觀念作了一個非常精到的概括，“把作為社會等級秩序。統治法規的‘禮’溯源和歸結為人群維持生存所必需。在荀子看來。‘禮’起于人群之間的分享(首要當然是食物的分享)。只有這樣才能免于無秩序的爭奪”。

既然群體對于人的生存與發展具有極端的重要性。而禮義又是維護群體穩定的根本保證，所以。禮義對于群體與個人都具有極端的重要性。“禮者，人之所履也，失所履。必顛蹶陷溺，所失微而其為亂大者，禮也。札之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故，人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。因此，禮義是為人與治國的最高標準。對于一個人來說，只有遵守了禮義，他才能與他人友好相處，才能在現實世界中安身立命，“人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養生樂安者，莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之是猶欲壽而刎頸也。愚莫大焉”。對于一個國家來說，禮義也是長治久安的保證。只有君主推行禮義，人民立身行事都遵守禮義。國家才不會產生沖突禍亂，才會繁榮昌盛，“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也”。既然禮義是為人治國的根本，那么國家與個人都應該推行禮義、遵守禮義，做到生死由之，無改其道，“義之所在，不傾于權。不顧其利，舉國而與之，不為改視，重死持義而不橈。是士君子之勇也”。這也就是說，一方面，我們要在現實生活中。用禮義作為標準來判斷他人的行為。像歷史上申徒狄負石投河、惠施鄧析的山與澤平和天與地卑的詭辯、盜跖的名聲像舜禹一樣被廣泛流傳，如果我們以禮義為標準對其加以審視，那么我們就不會重視他們，因為他們的所作所為都不符合禮義，“非禮義之中也”。另一方面，我們要時時處處以禮義來約束自己的行為，完全按照禮義去對待他人，做到尊卑有度。寬慢有節，“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義。遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義”。

值得注意的是，荀子講在我與他人、人與人之間“制定禮義以分之”，就意味著他堅持儒家的親親有差的等級原則，否定了道家的“萬物一齊”和墨家的“愛無差等”的思想觀念。因為在荀子看來，我與他人之間地位的完全平等不利于群體的穩定以及我與他人之間的和諧相處， “分均則不偏，勢齊則不一。眾齊則不使。……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使。是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂。亂則窮矣”。圣王正是害怕人與人之間的絕對均等狀態會導致社會混亂、群體瓦解，才制定出禮義作為標準，在人與人之間劃分出高低貴賤、賢與不肖等多方面的差別。從而使人們能夠相事相使。既然我與他人之間具有貧富貴賤、賢與不肖等多方面的差別，那么也就意味著每個人分有財富的數量、在社會中的地位和責任都不一樣，“古者先王分割而等異之也。故使或美或惡、或厚或薄、或佚或樂、或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也”。既然在禮當中包含了“分”，人群當中有高低貴賤、賢與不肖等多方面的差別，那么，我在與他人交往和相處的過程中，我們就必須按照禮義對他人予以分別對待，而不能以同樣的方式去對待所有的他人。譬如，按照禮義的要求，每個人都應該尊敬所有的他人，不過需要注意的是，雖然都是尊敬他人，但隨著尊敬對象的變化，尊敬的內涵也必須發生變化。也就是說，尊敬要體現出不同他人之間的內在分別，“敬人有道。賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之。不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也”。只有注重了每個他人之間的差別，并按照禮義對他人予以分別對待，我與他人構成的群體才能達到和諧統一，我與他人才能并處而無害，“故，尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序。則事業捷成而有所休”。在這個世界上。遵守禮義的典范應該是君子，正是因為君子在與他人相處的過程中，始終以禮義作為準繩來要求自己、對待他人，所以，他人像眾星拱月般聚合在君子的周圍，為他人所崇拜敬仰，批評他人而不會招致嫉恨，表揚自己也不會讓人感覺虛夸。順從他人不讓人感覺怯懦，剛強猛毅也不會讓人感覺驕橫兇暴，這沒有別的原因，“以義應變，知當曲直故也”。

三、“修其內而讓之于外”：寬容他人

雖然在荀子的理想當中。希望我與他人都能遵守禮義，從而保證群體的穩定以及我與他人之間能夠和諧相處，然而現實總是與理想背道而馳。荀子生活的戰國時代恰恰是一個“諸侯異政”、“百家異說”的時代。在這樣一個“禮崩樂壞”的時代里，人們并不能完全按照禮義的要求來處理自我與他人之間的關系，因而我與他人之間不但不能做到相互仁愛、友好和諧。反而是爾虞我詐，矛盾與沖突不斷。

為什么在現實中人們都不遵守禮義以與他人友好相處呢?在荀子看來，這是由于人們的心靈受到了遮蔽，從而放棄了以禮義作為認識和處理我與他人關系的準繩，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”。對于人類來說，遮蔽無處不在，欲惡、始終、遠近、博淺、古今等等，凡是世間萬物的差異之處，都有可能構成心靈的遮蔽。然而問題在于，在現實生活中，人的心靈雖然受到了遮蔽，但卻茫然而不自知，把自己的思想觀念奉為天下之大道，而對于禮義這個真正的大道卻視而不見、充耳不聞，更不用說那些異于自我的他人的主張見解，將其一概斥之為歪理邪說，主張對其加以徹底清除禁絕，從而導致人們之間自是而相非，更有甚者，還相互爭斗。譬如，諸子百家之學當中，雖然他們的本意都是為了尋求大道，促進我與他人之間的和諧，維護群體的穩定，但有的學說由于受到嚴重的遮蔽，如果將其付諸現實，就必將引起社會混亂、群體瓦解，“亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也，倚其所私，以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也，豈不蔽于一曲而失其正求也哉”?究其原因，這首先與道或禮義的本性有關。荀子說：“夫道者，體常而盡變”，其意是說，“道”本身是不變的，但不變的“道”卻能窮盡一切變化，將一切變化容納于自身當中。既然如此，“道”就是一個至大無外的整體、窮盡一切的大全，一切變化、一切事物都不過是道的一個方面、一個組成部分。所以，從任何一個具體的方面出發，都只能得到“道”的一個組成部分，而不能得到整體性的“道”。然而問題在于，雖然由于受到欲惡、遠近、古今等等方面的遮蔽，大多數人都只是把握了“道”的某一或某些方面，而沒有抓住“道”的整體，但自私自利的惡劣本性卻使人強裝抓住了整體性的“道”，“曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之。內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也”。這樣一來，人們“必自以為是而以人為非”，甚至會出現壓抑或排斥他人的情況。實際上。在先秦時代，諸子百家基本上都是“蔽于一曲。而暗于大理”的“一曲之七”，與“道”相去甚遠，卻將自己偽裝成大道的握有者，從而互相攻擊。

既然“道”的復雜性和人性自身的弱點，導致普通人很難把握整體性的“道”，那么，每個人都會具有片面的真理性，同時也會犯下各種各樣的錯誤，所以，我們不能對他人責備求全，我們應該做到嚴于律己、寬以待人，“君子務修于其內而讓之于外，務積其德于身而處之以遵道”。如何做到這一點呢?荀子提出的方案是，“君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣：接人用抴，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術”。不過需要注意的是，荀子講寬容，并不是無原則地姑息養奸，而是在不傷害原則的前提下對于他人加以引導，幫助他人走上正確的人生道路。因為盡管人類天生性惡，但是他們又同時具備“涂之人可以為禹”的可能性。要使這種可能性變為現實，要使他人養善去惡、化性起偽，就要對他人進行教育，而不是一味地放縱他人，因為教育具有移風易俗、化性起偽的神奇功能。所以，荀子特別強調自我對于他人的教育、引導責任。當然，荀子所謂的教育引導都是與禮義有關，都是幫助他人掌握人間之正道。

既然人們不能正確地、寬容地對待他人，是由于人們受到欲惡、遠近、古今等等的遮蔽，而不能夠認識把握大道，所以，自我為了能夠做到正確地、寬容地對待他人，就要通過修養功夫，解除心靈上的遮蔽，以便于把握大道。荀子為此指出了“虛一而靜”的修養道路，“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛一而靜。心未嘗小臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一：心未嘗不動也，然而有所謂靜”。“虛一而靜”的修養功夫包含了“虛”、“一”、“靜”三個環節或步驟。但其中最核心的還是“虛”，只有首先做到“虛”，才能順理成章地做到“一”和“靜”，沒有“虛”，也就沒有“一”和“靜”。何謂“虛”?荀子說：“人生而有知，知而有志，志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。”其意是說，人生在世，心靈當中必然會接受并儲藏一些知識觀念，而這些知識觀念就有可能成為心靈的遮蔽，妨礙人們去認識接受“道”，所謂“虛”就是要清除這些已經儲藏在心靈當中的知識觀念，使心靈達到一種完全不受遮蔽的“大清明”的狀態，做到“不以己所藏害所將受”，從而能夠如其所是地去把握大道。一旦我們把握了大道，那么，我們就會明白，他人在整個社會宇宙當中，無不具有一定的等級類別，無不占有恰當的位置。惟其如此，我們才能按照禮義正確地對待他人。而不再會“自以為是以人為非”，更不會排斥與攻擊他人。從而做到寬容待人。所以，“虛一而靜”作為一種“修于其內”的功課，其最終的指向是要使自我做到“讓之于外”，能夠寬容地對待他人。

在他人問題上，荀子學說雖然具有傳統儒學的痕跡，但也摻雜了許多道、墨、法諸多思想。像他主張用禮義作為調整我與他人關系的準繩，本來是與儒家的學說一脈相承，但他又用人的主觀欲望來證明其必要性。又顯示出他偏離儒家的形而上學，而進入到墨家的經驗主義之中；雖然他對道家的學說多有批評，但他的“虛一而靜”當中又明顯地借鑒了道家“無為”思想；而以法與刑作為禮義之外調節我與他人關系的又一個重要杠桿，表現出明顯的法家傾向。正是因為這種“時而不粹”的特點，使荀子成了先秦時期他人思想的總結者，其學說既保存儒家的道德取向，但又擺脫了儒家先賢的道德形而上學的空想，開始將我與他人的關系拉回到現實世界當中，從而使其他人思想更加具有現實性的品格。

(責任編輯 陳金清)