對楚婚俗的多維觀照

摘要：婚俗是伴隨著人類社會而來的社會關系，是民俗中最重要的組成部分，如同其它習俗一樣，有相對的穩定性和繼承性。由于楚人有著特殊的社會制度、地理環境、歷史背景和民族氣質，所以，他們的婚俗同中原人也就有所不同。本文借史籍所載，從男女婚戀不拘于禮法、擇偶締婚的多種形式等維度對楚辭和相關文獻中有關男女戀情描寫中所反映的楚人聯姻風習及其遺風流俗進行梳理闡論。

關鍵詞：楚婚俗；獨特形態；聯姻風習；遺風流俗

中圖分類號：K203

文獻標識碼：A

文章編號：1003－854X(2010)03－0079－05

婚姻屬于文化史范疇，它既是一種最常見的、重要的社會歷史現象，又是內涵深廣值得認真研究的基礎科學命題。古往今來。不同國家和不同民族的人們，都把婚姻締結看作人生中的重大事件，給予高度的重視。美國社會學家凱溫女士將人生的全過程劃分為七個階段：前三個階段是結婚的準備期，第四個階段是結婚期，后三個階段是結婚的表現期。她把“結婚”視作貫穿人生全進程的中心事件的觀點，是有一定道理的。在我國，自古以來，婚姻就被作為一項重要的事情看待。《中庸》云：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”《易經》也說：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。人承天地，施陰陽，故設嫁娶之禮者，重人倫，廣繼嗣也。”在儒家經典中，婚姻問題被視為家庭、社會的大事。《禮記·婚義》載：“夫禮，始于冠，本于昏(婚)，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉射，此禮之大體也”；“昏禮者，禮之本也。”在儒家的“禮”書中，還記載了婚禮的繁瑣儀節，對婚姻雙方(特別是對女方)在道德和家庭義務上作了明確的規定。由此可見，古人對于婚姻的重視程度。

婚俗可說是民俗中最重要的組成部分，如同其它習俗一樣，有相對的穩定性和繼承性。它是伴隨著人類社會而來的社會關系，是社會風俗和倫理關系的重要表現。因而這既受某種社會制度的制約，又受本民族地理環境、歷史背景的影響，同時。還是這個民族氣質特征的表露。由于楚人有著特殊的社會制度、地理環境、歷史背景和民族氣質。所以。他們的婚俗同中原人也就有所不同。本文借史籍所載，從男女婚戀不拘于禮法、擇偶締婚的多種形式等維度對楚辭和相關文獻中有關男女戀情描寫中所反映的楚人聯姻風習及其遺風流俗進行梳理闡論。

一、男女婚戀不拘于禮法

恩格斯說：“在整個古代。婚姻的締結都是由父母包辦，當事人則安心順從。古代所僅有的那一點夫婦之愛，并不是主觀的愛好，而是客觀的義務；不是婚姻的基礎，而是婚姻的附加物。”“在這種社會環境下，媒妁的作用就舉足輕重了。

春秋時期，當自由戀愛的風氣仍然盛行時，媒妁婚就已經開始隨著周王朝禮教最初的步伐走進社會生活中。從“媒”字的本意來看，它的意思是謀合，“妁”字也有謀的含義，同時也有酌的意思。媒妁就是對兩家兩姓的男女進行謀合、斟酌，促其合成兩姓之好。楚人在婚姻方面與中原不同的是，雖有媒妁但不重媒妁。男女雙方在婚姻上有很大的自主權。在私有制已確立，個體婚制已較穩固的社會里。這就意味著楚婚俗中存在“官方社會以外才有的”個人性愛的因素。在中原。男女相配已是“父母之命，媒妁之言”。當時人們對婚姻的評價，產生了一種新的道德標準。男女之間談情說愛、自由交往的權力被完全剝奪了，取而代之的是“男女授受不親”的道德觀念統治著人們的頭腦。《禮記·曲禮》云：“男女非有行媒不相知”，說明相知有賴于行媒。《周札·地官》云：“媒氏掌萬民之判”。并對“媒氏”一職為婚政之主管官司作了詳盡的說明，其程序與現代的婚姻登記和證婚人頗為相似。當時反映各國風俗民情的詩歌《詩經》中，也曾提到媒妁之人。《詩經·豳風》中就有“取妻如之何?非媒不得”的說法。《管子·入國篇》亦有“凡國都皆有掌媒”的記載。而男女雙方若“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從”，就要受到社會的鄙視和譴責，即所謂“父母、國人皆賤之”。“不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”《戰國策》中甚至還出現了“處女無媒，老且不嫁”之語。可見，中原地區“父母之命，媒妁之言”的正統思想占據了統治地位，其婚姻非媒妁不可，媒妁地位舉足輕重。而在楚國，媒妁則不掌萬民之判。劉向《新序》中載宋玉與友人對話中有這么一個比喻“好人因媒而嫁。不因媒而親”。這和楚辭中楚媒妁不主宰婚姻亦可相互印證。屈原的《離騷》中有這樣的詩句：“解佩纕以結言兮，吾令蹇修以為理”，“吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在”，“望瑤臺之偃蹇兮，見有娥之佚女。吾令鳩為媒兮，鳩告余以不好。雄鳩之鳴逝兮，余猶惡其佻巧。心猶豫而狐疑兮，欲自適而不可。”當然，鳥兒是不能作為媒人的，屈原在這里不過是一種比喻。但這個比喻恰好說明楚國的男女婚姻也有媒人。盡管楚辭中出現媒達十余次，但楚媒是否主宰婚姻呢?《離騷》中有三求女三不成的描寫。當事者遣媒求宓妃、二姚、有娥之俠女，都因“理弱而媒拙”遭到失敗。《九歌·湘君》中說：“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。”《離騷》中則說：“茍中情其修好兮，又何必用夫行媒。”從這里可以看出，楚婚姻需要媒妁但不重媒妁，男女雙方有較大的婚姻自主權。可以自遣媒妁。而彼此是否同心是遣媒締婚的一個重要條件，若心異情薄。即使有媒撮合也是枉然。若彼此心同鐘情，甚至可以不要媒妁。這一特點在個體婚制已確立的時代是很令人注意的。

楚人極富浪漫主義情趣。而且大多感情細膩外露，纏綿多情。因而與中原人在婚姻方面的重要區別在于男女交往不受禮法限制，自由戀愛的風氣比較濃厚，這種自由戀愛不僅在民間存在，而且在上層社會也并不少見。古代男女戀愛場合往往是與民間的祭祀活動聯系在一起的。在祈神儀式中，男女相互戲謔，盡情歡樂，互相饋贈，毫無拘束。《墨子·明鬼下》記載的各種祭祀活動。大多是青年男女的樂土：“燕之有祖。當齊之有社稷，宋之有桑林，楚之有云夢，此男女之所屬而觀也。”所謂“祖”、“社稷”、“桑林”、“云夢”都是各國祭祀的集會形式。有關齊國男女在社稷聚歡，司馬遷有過生動的描寫：“若乃州、閭之會，男女雜坐，行酒稽留，目胎不禁，前有墮餌，后有遺簪。飲八斗僅醉二分；若日暮酒闌，合尊促坐，男女同席，履舄交錯，杯盤狼籍，堂上燭滅，主人留髡而送客，羅襦襟解，……”《春秋》有魯莊公二十三年“如齊觀社”的記載。可見這種“社”日的風靡朝野。也可說“群婚制的遺跡還未完全消失。”楚之云夢猶齊之社稷、宋之桑林、衛之濮上，是禱神的場所。祈生育和豐收，更是楚國青年男女自由尋偶追歡的戀場。《呂氏春秋·直諫》載：“荊文王得茹黃之狗，宛路之矰，以畋于云夢，三月不反，得丹之姬，淫，期年不聽朝。”《左傳·宣公四年》載：“若敖卒，(斗伯比]從其母畜于鄖，淫于鄖子之女，生子文焉，鄖夫人使棄諸夢中。”這“夢”應是鄖地附近的效野。相傳棄后有人見到一只雌虎在喂他吃奶，鄖夫人聽說之后趕緊叫人把棄嬰抱回來。屈原在《天問》中寫道：“何環閭穿社，以及山陵，是淫是蕩，爰出子文?”后來，當了楚國令尹的子文，并未因為是戀愛所生的私生子而受到歧視。《左傳·定公四年》載：“楚子涉沮濟江，人于云中。”杜注：“入云夢澤中。”可見，此中的“云中”實指楚國的云夢澤，是楚人“會男女”之地。聞一多先生曾據此指出：“云夢即楚的高襟”。宋玉在《神女賦》中曾描寫楚襄王與神女會于云夢的風流韻事的傳說。應當也是這種古老習俗的曲折反映。

屈原生活的時期，封建倫理觀的男女之防，在中原達到了“男女授受不親”的地步，“男不親求，女不親許”的婚姻制度嚴格限制了青年男女的自由戀愛、自由結合。而在楚國，卻是“蘭膏明燭，華容備些，二八侍宿，射遞代些”，“士女雜坐。亂而不分些；放陳組纓，班其相紛些；鄭衛妖玩，來雜陳些”，“遺視嗨些，離榭修慕，侍君之閑些。”男女婚配，在中原已是“父母之命，媒妁之言”，而在楚國，卻還是處于“及榮華之未落兮，相下女之可詔”，“和調度以自娛兮，聊浮游而求女”，“雖信美而無札兮，來違棄而攻求!”“及少康之未家兮，留有虞之二姚”。屈原作品中有關男女戀情的文學描寫是他當時對民俗的一種借用。從中可看出楚國的社會里，男女雜坐、亂而不分，男女間還可以行歌走寨，自由尋找情人，情人不合理想可以自由離開等風俗。這與中原禮教實在是有很大的差距。在中原。對男女青年之間是否存在著真正的愛情。則是不予考慮的。封建倫理觀念中“重禮”和“輕愛”的觀念，統治著當時的社會和人們的思想，尤其以男女之間的愛情、夫婦之間的性愛，則在“萬惡淫為首“的傳統格言之下，從許多方面予以壓抑。這種被扭曲的婚姻觀與同時代的自由浪漫的楚人相距較遠，殊異頗大。楚國上層社會的風尚尚且如此，則其下層必更勝于此。

二、擇偶締婚的多種形式

楚人婚俗的一個最大特點就是通過宗教儀式把人的戀愛生活寄托在神的身上，通過對神神相戀相愛、人神相戀相愛的描寫來反映人們對愛情生恬的追求。神是人創造的。則神靈社會的風俗亦必接近當時的民間風俗。《九歌》中神神相戀相愛、人神相戀相愛的精彩描寫。就是對當時這一民間風俗的充分體現。漢人王逸說：“屈原放逐。竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲。”后來朱熹也說：“荊蠻陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢淫荒之雜。”清乾隆《辰州府志》記述沅水流域的巫儺祭祀，也說“其曲最為鄙俚”。其中的“鄙陋”、“鄙俚”之含義就是指原來的歌辭是以性愛為主要內容而言的，即“褻慢淫荒之雜”。《九歌》中的“山鬼”，據王夫之《楚辭通釋》中說：“或謂之魈，讀如霄。今楚人有所謂魈者。……巫者緣飾多端，蓋其相沿久矣。”清道光《寶慶府志》卷末載：“楚俗多奉娘娘廟，有天霄、云霄、洞霄諸號，即山魈之偽也。……迎神之詞穢褻不經，名曰慶娘娘。”《辰州府志》載：“歲對祈賽……又有桃園仙洞，云霄娘娘、云霧仙娘、梅山諸神之稱。……”《溆浦縣志·風俗》載：“祈賽聽命于巫，神有桃園仙洞，云霄娘娘、梅山諸神，晝夜嬉戲，聲輒四境。”幾近狂歡。當年縣志主修曾賦詩感嘆：“多病應愁是鬼訶，文獯群從夜森羅。炅巫絕好迎神曲，只恨無人續九歌。”據說在沅湘一帶偏遠的梅山及梅山文化影響地區，奉祀娘娘的均為女人，而這些人又大都是在婚姻生活、家庭生活中經受折磨而導致心情憂郁，神思恍惚，有些精神病的女人。而“慶娘娘”的場面則是顧盼傳情，打情罵俏。言行浪漫的“人神雜糅”的祭祀場面。以之對照《山鬼》的“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”的人神相戀情景，是可以還《九歌》之本來面目的。

楚人與中原諸夏不同的是，竟用同神戀愛的方式去祈神、媚神、娛神，從而求得與神的諧調。這是楚國所獨有的特色，在中原諸夏是沒有的，在漢代也沒有。魯迅在《漢文學史綱要》中指出，楚辭中人神戀愛的夸想“為北方人民所不敢稱道”。確實如此，在隆重熱烈的祭堂之上。神靈竟然情不自禁地給美麗的女巫丟媚眼以表達他的深情，“秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖，滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。”(《少司命》)在歡慶盛祭的時刻，他們無不將自己打扮得楚楚動人，充滿深情地唱道：“悲莫悲兮生離別，樂莫樂兮新相知”“與女沐兮咸池，唏女發兮陽之阿。”(《少司命》)人們希望神靈們精神愉快，為大家降福，從而也使自己得到神靈的鐘愛。《湘君》和《湘夫人》既是公認的神神相戀相愛的一個最典型的例證。又是一曲情意脈脈，哀怨纏綿的戀歌。《湘君》寫湘夫人追求湘君。女神追求男神。她刻意裝飾，不辭辛苦。駕飛龍去尋求湘君，終于不遇而悵惘。《湘夫人》則寫湘君馨香盈懷，熱情期待湘夫人的到來，“佳期夕張”，男神追求女神。文中披蘭帶荷、男癡女戀，細致入微地描寫了這一對配偶神因深摯的愛戀之情而引起的互相苦苦思戀的心理活動，表露出哀怨悱惻的意境。而《河伯》中所表現出來的感情基調卻是歡樂。從屈原《天問》中“帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嬪”一句看，可知在楚神話傳說及屈原的心目中。河伯是有妻子的，那就是洛水之神宓妃，這應是《河伯》一詩戀愛對象最可靠的佐證。近人多以為寫河伯與宓妃的愛情故事。這篇和其它各篇有所不同的是，其它各篇都是寫思念幽怨而不得聚合，這篇卻寫這一對神歡悅地同游九河。同游河渚。但最后也是送別南浦。“人神戀愛”在表現形式上。有女神對男巫和男神對女巫兩種。《九歌》中的《山鬼》以十分委婉的形式道出了一則纏綿多情、凄楚動人的人神戀愛故事。先是互戀。一個是“子慕予兮善窈窕”，一個是“折芳譬兮遺所思”，最后“怨公子兮悵忘歸”，在失戀的悲痛中自責自慰。通篇情思沸溢，如泣如訴。表達了美麗的山神對“公子”的思念。“少司命”一見鐘情，愛上了一個“人不言兮出不辭”，“倏而來兮忽而逝”的神秘莫測的男巫。《離騷》中的“叩閽”三次“求女”，宋玉《神女賦》中楚襄王與神女會于云夢的傳說。都可作為人神戀愛的佐證。

為什么祭神會涉及性愛問題呢?這是一個非常復雜而又是極其真實的社會生活意識形態的具體表現。因為楚國的地域，僻在蠻夷，特別是在它的南方，仍然存留著濃厚的遠古時期原始生活的意味。在原始生活中，宗教與性愛是同等莊重的，甚至對生殖崇拜遠遠超過對神的崇拜。我們不能用現在的道德觀念去衡量原始的社會生活。同樣。也不能用開化的文明道德觀念去衡量邊遠閉塞的少數民族的社會生活。古代祭祀神祗時正是男女談情說愛的機會，直至解放前，沅湘之間的邊遠山區仍然保留這種狀況。地處湘西南山區的東安縣巫風盛行，在極為頻繁的巫師祭祀降神活動中。“還黑祖愿”算是這類習俗活動中首屈一指的盛事了，它是由眾多的巫師聯袂串演的大型祭祀降神舞，其規模之宏大，禮儀之隆重，場面之熱鬧，氣氛之熱烈，簡直無與倫比。據有關專家考證，此地每搞一次這類活動，不知要成就多少對夫妻，有民謠為證：“還愿鑼鼓響。婆娘上板床。”其中結尾部分“舞娘子”一節是整個儀式的高潮，也是精華所在。巫師們以載歌載舞的方式祭祀降神，而且唱與跳都達到了“狂”的程度。他們唱的是高腔，跳的是高蹈，幾乎五體飛揚。高蹈無度。其場面極為狂歡熾熱，常常觀者如堵。白居易曾說“感人心者，莫先乎情”(《與元九書》)，巫師以其酣歌醉舞掀起的感情波瀾深深打動了黑祖神，并用以情達意的表現方式讓神如愿以償，享受到了更大的快樂。在他們看來，祭祀儀式越隆重，越是情深意厚的體現，規模越大越熱烈狂放，正是情感的需要。而這正是巫教的本色，按照巫教的教義，只有如此，才能深受人、神、鬼的喜愛。其情節構成一幅情趣橫生的生活畫面，表現出古樸淳俗的世態風情。從這一維度觀之，它的陋俗粗獷恰恰是人類情感原始的、自然的、純真美好的表現，未加任何掩飾。未受任何約束，因而也就最為真切動人，顯示了楚地民俗風情的純真坦然。而且這一地區的男女青年性愛生活是極為公開而自由的，所以“趕邊邊場”、“跳月”、“走歌圩”、“歌為媒”的習俗沿襲成風。長盛不衰。在湘西溆浦保存的古代巫師流傳下來的儺戲唱本中，表現性愛的鄙陋唱詞隨處可見。當地巫師認為。儺神是人類再生的始祖。是男歡女愛之神，即“喜樂神”，人類便是通過他們的男歡女愛而得到繁衍的。因此，巫師所進行的所有儺儀都必須涉及男女之事，諸如沖儺、還愿和任何一堂儺儀，都必須對男歡女愛有所表現，這樣儺神才會顯靈。否則，儺神會不高興，自然也就不靈驗了。巫師們討儺神(喜樂神)歡心之舉，多在儺戲的演唱之中。且多有性愛之事的插科打諢。如此這般表演。看來粗俗，但卻是生育之源。這種習俗在溆浦仍沿襲至今。

在中國傳統的婚姻文化中，婚媒的產生并不是伴隨人類社會組織的出現而出現的。《呂氏春秋·恃君覽》說：

“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道。”《列子·湯問》也道：“男女雜游，不媒不聘。”不過，即使在那樣的“太古”時代，人們的婚姻還是有中介的，這個中介就是“襟”。《禮記月令》載：“以太牢祠于高襟。”鄭玄注：“高辛氏之世，玄鳥遺卵，娥簡吞之而生契，后王以為禖官嘉祥而立其祠焉。變媒言禖，神之也。”《詩·商頌·玄鳥》有“天命玄鳥，降而生商”之語。可是，不取讖緯之說的毛傳卻說：“春分玄鳥降，湯之祖先有娥氏女簡狄。配高辛氏帝，帝率與之祈于郊襟而生契。”當然。據鄭注和毛傳所言，這兩種得子的方法都與高禖神有關系。正是基于這種圖騰生育觀念，在先秦古籍中我們不難看到類似上述神話傳說那樣的神奇記述。《詩·生民》：“厥初生民。時維姜螈。生民如何?”“克禋克祀，以弗無子。攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。”《毛傳》：“弗。去也。去無子，求有子，古者必立郊禖焉。”朱熹《詩集傳》解釋這段詩章說：“姜螈出祀郊襟，見大人跡而履其拇，遂歆歆然如有人道之感，于是即其所大所止之處而震動有娠，乃周人所由以生之始也。”是為周人始祖來源。

古人相信，舉行郊媒儀式，可以祈求神的保佑，使婦女生兒育女。《少司命》云：“夕宿兮帝郊，君誰須兮云中際。”“帝郊”即指祭祀少司命的郊媒之壇。高誘注《呂氏春秋·仲春記》云：“《周禮·媒氏》以仲春之月合男女于時也，因祭其神于郊，謂之郊媒。”古人在郊媒之壇男女野合，于史有證。楚人祭郊媒神時要“夕宿帝郊”，即傍晚在少司命的郊壇過夜，野合。“君誰須兮云之際”則是扮演少司命的女巫與參加祭神的男女戲謔之語。清代學者王夫之在《楚辭通釋》中說：少司命的神職是“司人子嗣之有無。”“弗無子者(去無子，求有子)，祀高禖”。蔣驥《山帶閣注楚辭》說：“少司命主緣，故以男女離合為說，殆月老之類也。”從《少司命》一文中可看出“主男女離合”、“司人子嗣”正是少司命的神職。《少司命》中的“夫人兮自有美子，蓀何以兮愁苦。”都表明了這種神秘思想。從中不難看出，這些托名神靈、講男女愛情的文學描寫其實是當時楚婚俗在屈賦中的反映。

瞿兌之在《釋巫》中說：“眾聚焉則必求所以相娛悅者。……其始也，以人之道事神；其繼也，以事神之道娛人。固理之所必然而勢之所必至也。九歌為禮神之曲，而并多男女愛悅之詞。……然古昔先民固如是也。士女……目挑心招，式飲式食，既醉既飽，不知手之舞之。足之蹈之。”而巫在其問的作用是“為之導示。為之左右，期于洽比其鄰。既安且寧。”這種風俗的根本目的就是男歡女愛，兩性合好，繁衍后代。在“民神同位”的上古時代，人與神可以交往相通，當然也可以相互愛戀，因而象《九歌》的原來面目以性愛為其主要內容，其中涉及神與神、人與神的愛戀之情，則是極自然而現實，不容置疑的。從前舉事例可以看出，楚國與對男女交往限制嚴格的中原在婚俗方面的差異十分顯著，浪漫氣息濃郁。男女交往不受禮法限制。在個體婚的形態中，男女雙方有交往的自由，它就會導致以個人性愛為基礎的婚姻，這大概也就是楚婚俗不重媒妁的根本原因。

楚人在通婚范圍方面，實行兩姓交換婚。這種婚姻也源于原始社會，即母系氏族的男子必須與其他氏族中的女子結合。而他們所生的后代則留在女方族內。如果這兩個氏族結成婚姻聯盟，必須形成兄弟的子女與母親氏族內姊妹的子女之間的世代聯姻。這種婚俗發端于母系氏族的兩合外婚制。《左傳-僖公二十二年》載：鄭文公夫人羋氏慰勞楚王。宴請完畢，夜里出來，文羋送他到軍營里。楚王“取鄭二姬以歸”。(杜注：二姬，文羋女也)楚成王取鄭文公之妻羋氏所生二女以歸一事，與楚人保留原始婚姻遺習之觀念不無關系。首先，在氏族外婚時，實行的是兩合組織和兩個氏族之間的對婚。依據這一原則。楚羋姓女嫁于鄭后，楚人有充分權利要求鄭人所娶的羋氏女所生之女兒還嫁自己。其次，楚成王與羋氏女之關系，應是舅甥關系。此事也反映了舅權之大，而舅權制正是母系氏族制的產物。

三、楚婚俗的流亞和余續

楚人自由戀愛選擇配偶的婚姻形式，可從故楚之地的后世苗族的“跳月”、瑤族的“踏搖”(或名“踏歌”)、僮族的“浪花歌”中得到重現。如清田雯《黔書》卷1載：花苗“每歲盂春，合男女于野，謂之跳月。預擇平壤為月場。及期，男女皆更服飾妝，男編竹為蘆笙，吹之而前，女振鈴繼于后以為節，并肩舞蹈，回翔宛轉，終日不倦，暮則挈所私歸，謔浪笑歌，至曉乃散。”瑤人“每歲十月旦，舉峒祭都貝大王于其廟前。會男女之無夫家者，男女各群連袖而舞，謂之踏搖。”明代廣西僮族男女“相得則唱和竟日，解衣結帶，相贈以去。……三月之歌日浪花歌”。這種開放式的傳統社交擇偶的形式至今在黔西北、黔東南、湘西北及云南、廣西一帶較為盛行。而且創造了各種不同形式，如彝族青年男女的社交活動慣俗。除公房之外，還有夜會、歌場、民間節日集會、婚葬儀禮等場合，均為未婚男女提供了談情說愛、選擇配偶的最佳時節和機會。同時對這一活動內容的叫法也多種多樣，僅分布在各地的苗族就有“游方”、“會姑娘”、“踩月亮”、“跳花”、“跳場”、“坐月”、“坐寨”、“趕邊邊場”等之稱。名稱雖不同。活動內容大體相似。

楚人自由婚戀的風氣表現在先私合而后婚配的形式在文獻中屢有記載。這種男女關系之防不嚴格，導致少女不遵守嚴格的貞操，在古代楚境諸族中同樣存在。以至到清代，南人野合習俗也未曾消歇。《連陽八排風土記》卷3載：少年男女“不告野合”。清陸次云《峒溪纖志》卷中“跳月”條云：“苗童之未娶者日羅漢：苗女之未嫁者日觀音，皆轡插雞翎，于二月群聚歌舞，自相擇配，心許目成，即諧好合。”“即諧好合”即指野合之事。《粵滇雜記》在談到湖南苗俗時寫道：“為女時無所禁。既嫁，則其夫防察甚嚴，不許有所私云。”《滇南雜志》載：僰夷“舊俗不重處女”“男女先通而后娶”：黑乾夷，男女“唱和相調悅而野合”。清代。金川夷“男女率先私合，然后婚配。”清康熙年間，仲苗(今布依族)還有“在室奔而不禁”的記載。

民俗學家和社會學家們承認，至今還殘存于我國一些少數民族中的“轉房”制(兄死妻嫂，甚至子死妻婦)，是氏族社會亞群婚的遺跡。也是一夫多妻制的變相形式。轉房制是從氏族繼承制演變下來的。它產生于父系氏族制下的家長制家庭公社階段。這種群婚制的殘余同樣表現在春秋戰國時期的楚國社會中。《左傳·莊公二十八年》載：“楚令尹子元欲蠱文夫人。為館于其宮側而振萬(舞)焉。夫人聞之，泣曰：‘先君以是舞也，習戎備也。’今令尹不尋諸仇讎，而于未亡人之側，不亦異乎?”御人以告，子元因此征鄭。(杜注：文王夫人息媯也。子元，文王弟。蠱，惑以淫事。)子元為楚文王的弟弟，哥哥死了就去誘惑嫂子，雖遭拒絕，但轉房之事不以為大恥卻是顯然的。《左傳·莊公三十年》載：“楚公子元歸自伐鄭。而處王宮。”(杜注：欲蠱文夫人。)在當時的中原諸夏看來，這實在是一件不可思議之事。身為令尹之尊的弟弟，竟明目張膽地對自己的親嫂子行非禮之事，而且事隔三年之后仍不罷休，并進而從館于宮側至處于王宮里。顯然，轉房在子元看來是天經地義之事。可見，在當時的楚國，這種亞群婚的習俗非但沒有受到全社會自上至下的一致唾棄，這一觀念還深深印在人們的腦海里。直到清代，西南少數民族地區還流行“兄終弟及”的“轉房”制。據史籍載：黔桂一帶的毛難族。“兄死則妻其妯(嫂)，又名‘上藍’，弟死亦然。”黑羅羅，“其婚姻猶諸夷。兄死妻嫂，嘗有一婦而逆為四五人之妻者。”永昌諸夷中的阿昌，“兄死弟妻，皆同各夷。”這一習俗在壯族、苗族、傈僳族、佤族、布依族等也普遍存在，而且這一陋俗殘存至今。

楚人通婚范圍方面兩姓交換婚的習俗在后世南楚諸族中多表現為姑舅表婚。它是原始時代亞血緣婚的一種殘余，是現行婚俗中最落后的一種。這種近親婚配常以某種親族感情和繼承關系為依據。按照傳統的倫理觀念，它被認為是“親上加親”而肯定下來。其表現形式，通常是把舅舅家娶外甥女當作是當年姑姑出嫁的一種補償。史籍上把“生女還至母家，日一女來一女去”的婚姻形式叫做“骨種”。如土家族。“凡姑氏之女，必嫁舅氏之子。名日骨種。無論年之大小，竟有姑家之女年長十余歲必待舅氏之子成主婚配。”，“婚禮以一牛饋女之外家，謂之骨種錢。”土家族諺語：“姑媽女，順手娶”，“舅舅要，隔河叫”，就反映了這種優先權。少數未按“骨種”風俗成婚，便被說成是“肥水落了外人田”。苗族嚴禁同姓通婚，實行族外婚。湘西、貴州苗族還盛行“還姑娘”(又稱“還種”)習俗，即舅家優先娶外甥女作媳。“若舅無子。必重獻于舅，謂之外甥錢，又日還種。否則。終身不能嫁。”這種陋俗在侗族、仲苗(今布依族)、阿昌族等都很盛行，近數十年。此風雖已松弛，但遺風依然殘存。可見，楚成王“取鄭二姬以歸”，乃是按照“還種”的古老思維方式行事的，具有“還債”的性質。

總之，楚國社會包容著原始社會的若干精神因素，因而楚人的精神生活散發出濃烈的神秘氣息。表現在婚姻方面最突出的特點就是比中原人更多開放、自由、充滿浪漫的情調。戰國時期，楚人接受中原地區的禮法逐漸增多，其婚姻狀況有了許多改變，漸趨重視禮儀和貞節、講究男女的禮法之防了。說明楚婚俗在這時已起了質的變化。不過，當年的楚婚遺俗并未完全絕跡，隨著歷史的變遷，正不同程度地影響著故楚之境的廣大地區。據說至今在鄂西北、湘西北、沅湘之間等邊遠山區生活的少數民族地區，還殘存著典型的楚婚遺俗。這與歷史發展的跳躍性密切相關。

(責任編輯 張衛東)