試論陸九淵的儒釋道三教會通思想

摘要：陸九淵面臨的時代課題是構建一個可以與佛道相抗衡的理論體系。在佛道盛行而儒學式微的背景下，陸九淵不可避免地要與禪師道士交往。陸九淵與佛道交往為其思想的形成儲藏了豐富的營養，提供了諸多可資借鑒的資料。陸九淵對佛道的利用與吸收是全面性的，涉及到本體論、心性論及修養方法等方面。陸九淵站在維護三教“所均有者”與承續孟子道統的立場上，主張三教會通，吸收佛道的思想，以“道外無事”的本體論、“心即理”的心性觀及“發明本心”的修養方法為綱要建立7融通儒釋道三教的心學體系，成為儒家主張三教可以合一的第一人。

關鍵詞：三教合一；道外無事；心即理；發明本心

中圖分類號：B244.8

文獻標識碼：A

文章編號：1003－854X(2010)03－0050－07

韓愈所發起的恢復儒家“道統”的運動，實際上是對佛教興盛、儒教衰落的回應。唐末宋初的儒學正是延續了韓愈所提出的學術使命，并在哲學理論上進行了鋪墊。于是，才有了周、張、二程、朱、陸的崛起。但正如全祖望認為“兩宋諸儒，門庭徑路，半出于佛老”。儒、道、釋三教融合，以儒家思想為基礎吸收佛老思想，是宋代思想界的基本特征。而陸九淵是南宋思想史上儒釋道三教融合的主要代表人物，對陸九淵三教合一思想的研究有助于了解宋以后儒家一系三教合一思想的發展脈絡。

一、陸九淵與佛教、道教的交往經歷

陸九淵(1139—1193年)字子靜，江西撫州金溪人。陸幾淵于二三十四歲中進士，先后任隆興建安縣、建安崇寧縣主簿。大約十年后，他被薦為國子正，不久，又遷敕令所刪定官。在任敕令所刪定官時，他“訪知勇士，與議恢復大略”。四十八歲時，他被差管臺州崇道觀，因這只是個閑職，于是他應學生之邀在江西應天山(后改名“象山”)建精舍，聚眾講學，頗有聲名，四方學者匯集于此。宋光宗即位后，陸九淵于五十三歲時被任荊門軍，此間他治績顯著，在任僅一年有余，就卒于荊門任上，

陸九淵在其8歲時進疏山寺(曹洞宗法場)讀書，參與寺內早課，并常聽寺廟長老講授佛經。所以，《陸九淵集》卷二《與王順伯》之二中說道，陸象山承認自己“雖不曾看釋藏經教，然而《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》等經則嘗見之”。《楞嚴經》、《圓覺經》與《維摩經》是中國佛教的重要經典，而這些經典對陸九淵也產生了重要影響。陸幾淵成年后并不排斥與佛教高僧的交往，也有過個人之間生活上的交往。陸九淵在臨安時和清長禪師常有交往。清長老憚師托人捎藥給陸九淵，陸九淵回信致謝。內容很簡單，但從語句中可以看出陸九淵是在用佛教的語言與清長老禪師溝通，“在在處處皆是道場，何處轉不得法輪?”表明陸九淵對禪宗的熟悉程度。

此外，陸九淵也曾有拜訪名寺與游歷禪剎的經歷。，據日本學者久須本文雄考證，陸象山在四十三歲應朱熹之邀訪問白鹿洞書院時還游歷了廬…禪剎，五十歲之前游歷新興、翠云、資國、慧照等名剎。在《陸九淵集》卷二十《序贈》中留存有“題新興寺壁”、“題翠云寺壁”、“跋資國寺雄寶石鎮帖”、“記祚德廟始末”等與寺廟有關的題記。陸九淵與佛教禪師保持著密切的交往，從感情上不存在先天之反感。為了償還多年的“詩債”，數年后他還再游慧照寺并題詩。

陸九淵與禪師的交往成為后來攻擊“陸學禪”的重要依據，一些學者還羅列了陸學源自禪學的譜系。如宋末周密之《齊東野語》卷十一中說：“橫達張子韶，象山陸氏子靜，皆以其學傳授。而張嘗參禪宗杲，陸義參杲之徒德光，故其學往往流于異論而不自知。”朱熹門人陳淳認為：“象山本得于光老。”明代崔銑在《楊子折中》(明代湛甘泉著)序中說：“佛學至達摩曹溪，論轉經截，宋大慧授之張子韶，其徒德光又授之陸子靜，子靜傳之楊慈湖。”對于宗呆—張子韶—德光—陸子靜這一傳承譜系，并沒有史料支持這一說法，可以認為足攻訐陸學者而設想出來的譜系。陸學吸納了禪學，陸九淵與佛僧交朋友，但這畢竟與師徒傳承有著本質的區別，對陸九淵與道教關系關注的學者不多。事實上，陸九淵的先祖與道教也有難解之緣。據記載，道教中的著名學者，天師道變革運動的領袖人物陸修靜就是陸家“第十七代祖”他的八世祖就是唐末知名道教學者陸希聲，曾任唐昭宗相，其所著《道德真經傳》今存于正統《道藏》洞神部玉決類，是研究陸氏道教思想的主要資料。

陸九淵生活與講學的江兩歷來是道教活動的中心之一。陸九淵講學的象山精舍位于應天山(陸重新命名為象山，他也因此而得名“象山先生”)，他認為“實龍虎山之宗”。象山龍虎山相距不遠。而龍虎山在北宋時已經成為道教在南方的活動重心。其間有六位天師，被皇帝受封為“先生”。至南宋，又有三十二代天師張守真、三十五代天師張可大先后受封為正應先生和仁靜先生。

陸九淵與道士直接交往的資料不多。有研究者認為，陸家與龍虎山的天師府更有著親情往來，“青田陸家老屋與龍虎山天師府及張氏家族結緣，通婚結親者不少。陸九淵的表姐夫張禹錫就是當時健在的‘天師世家’中的知名人物”。淳熙三年(陸九淵三十八歲)三十二代天師張守真去世，陸九淵作詩挽張正應：

海門晝夜吼奔雷，卻立吳山亦壯哉。前殿神仙三島邃，正門聞闔九天開。玉階恭授大官賜，象簡親承御墨回。多少簞瓢蓬甕士，輸君留宿兩宮來。

從陸幾淵的挽詩中可以看出，陸九淵對道教的術語(“三島”、“幾天”)可以信手拈來，對張正應抱有尊崇之意，陸九淵對道教的養生術也不陌生，“某年來氣血殊憊，頗務養息，然亦不遂所志”。

陸九淵與朱熹的“無極太極”之辯也表明他對道家學說與道教歷史的了解是比較深入的。朱熹訓“極”為“至極”，按照朱熹的說法，“無極而太極”只是對理的形而上特性作出的說明。而陸九淵則訓“極”為“中”，以為“太極”即是“實理”。“夫太極者，實有是理，其為萬化根本同自素定，其足不足，能不能，豈以人之言不言之故耶?”他又指出，“無極”是道家的思想：

朱子發謂濂溪得《太極圖》于穆伯長，伯長之傳出于陳希夷，其必有考。希夷之學，老氏之學也。無極二字，出于老子知其雄章。吾圣人之書所無有也。老子首章言無名天地之始，有名萬物之母。而卒同之，此老氏宗旨也。無極而太極，即是此旨。老氏學之不正，見理不明。所蔽在此。

若于太極上加無極二字，乃是蔽于老氏之學。又其圖說本見于朱子發附錄。朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，即其來歷為老氏之學明矣。

以上說明陸九淵讀過道家、道教的典籍，對道家、道教的理論與歷史有著比較客觀與深入的了解。

二、陸九淵對儒釋道的基本立場

陸九淵是一個特立獨行的思想家，在儒釋道三教關系上，他發前人之未發，以寬宏包容、唯真理是求的心態，提出了許多有啟發性的觀點。

首先，通過思想史發展歷程的考察，確認了儒釋道三教鼎立的歷史事實。他說：

孟氏沒，吾道不得其傳。而老氏之學始于周末，盛于漢，追晉而哀矣。老氏衰而佛氏之學出焉。佛氏始于梁達磨，盛于唐，至今而衰矣。

佛入中國，在楊子之后，其事與其書入中國始干漢，其道之行乎中國始于梁，至唐而盛，韓愈辟之甚力而不能勝。王通則叉渾三家之學而無所譏貶，浮屠老氏之教，遂與儒學鼎列于天下。天下奔走而鄉之者盡在彼而不在此也。愚民以禍福歸鄉之者則佛老等，以其道而收羅天下之英杰者則又不在于老而在于佛。

陸九淵準確地把握了三教盛衰的歷史，對佛老不是一概的否定，承認儒學長期在理論方面不如佛老、天下英杰盡歸佛的事實。但他的儒家立場是堅定的，要改變“辟之甚力而不能勝”的情形，只有等待“大賢者出，吾道其興矣夫”。而這個“大賢者”就是以接續孟子道統為使命的陸九淵本人。

其次，肯定三教有共同點。從思想史角度看，陸兒淵承認儒釋道各有其成系統的理論與實踐。一方面需要了解三教的不同之處，另一方面，也要知曉三教所具有的共同點。所以，他說：

大抵學術有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下學術眾矣。而大門則此三家也。昔之有是說者，本于有是實。后之求是實者，亦必由是說。故凡學者之欲求其實，則必先習其說。既習之，又有得有不得。有得其實者，有徒得其說而不得其實者。說之中，又有淺深、有精粗、有偏全、有純駁。實之中亦有之。凡此皆在其一家之中，而自有辨焉者也。論三家之同異、得失、是非，而相譏于得與不得，說與實，與夫淺深、粗精、偏全、純駁之間。而不知其為三家之所均有者。則亦非其至者矣。

正是基于以上立場與原則，陸九淵不認可佛老是“異端”的說法。

古人所謂異端者，不專指佛老。“異端”二字出《論語》，是孔子之言。孔子之時，中國不聞有佛，雖有老氏。其說未熾。孔子亦不曾聞老氏，異端豈專指老氏哉?天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端。何止佛老哉?

陸九淵對“異端”的理解在當時頗富新意，在當時攻擊佛老為“異端”的氛圍下，陸九淵對“異端”以“是非”而不是以“同異”來定義“異端”。能夠把握“正理”即非“異端”，如果沒有佛老的理論高度，還不如佛老那樣“明此理”，即使批判佛老也是”妄說”。可見，陸九淵以儒為其基本立場與出發點，但不帶有門戶偏見，對釋道抱持客觀寬容的態度。儒釋道有其“三家之所均有者”，在這方面佛老所窮之“理”有儒所不及者，自然應該吸收其在“明理”方面的高明處 。

最后，陸九淵的儒學立場也決定了他對釋道采取批判之態度。陸九淵從儒佛立論的理論出發點人手，點明儒佛之異。儒家在天地人的三極中，把重點放在了盡人道上，盡人道的落腳點就是行仁義以經世。而佛教則認為人生是苦海，把重點放在了超脫生死以解除人生煩惱，盡管有普度眾生之大愿，其落腳點仍然是尋私利以出世。儒家批判佛教時多指斥佛教棄人倫。陸九淵則認為佛教不可能完全拋棄人倫，“彼雖出家，亦上報四恩”，這就是中國佛教的特點。他認為佛教的問題在于為了一己之私利而出世。嘲此，佛家之法是不理世事、只了一身之法，而儒家則對天下事無所不管。“吾儒無不該備，無不管攝。釋氏了此一身，皆無余事。公私義利于此而分矣”。陸九淵的儒釋之辯不是簡單地指斥佛教違背人倫，而是從根基上說明佛教與儒教的致思方法不同。陸九淵的佛教自私自利之說，似乎與佛教所倡導的發菩薩心普度眾生的慈悲情懷相矛盾。其實，陸九淵深刻地揭示了儒佛終極目的方面的差異。佛教教義最終要達到的是出離生死超脫煩惱的個人解脫：而儒家學說追求的是仁義彰顯的天下太平。

陸九淵對道家與道教也有同樣的批評。陸九淵站在儒家的立場上，批評道家、道教缺乏社會責任感，是另一種形式的自私自利。老莊的棄智之說只是一己之私術而已。

彼役役者方且各以其私術求逞于天下，而日此圣人之所謂智也。故老氏出于春秋而有棄智之說，孟子生于戰國而有惡鑿之言，是皆見夫逞私術之失也。

陸九淵單獨對道家、道教批評的文字并不多，很多情況下是佛老并稱。佛教經過隋唐而達到其發展的鼎盛期，在理論上佛教吸收了儒道的內容而達到了較高思維水準，而儒在理論上反而不如佛道。所以，陸九淵認為，儒學遭到佛道攻擊的原因在于儒學自己有缺陷。為了以理服人，就需要重構儒學，陸九淵以上接孟子道統為使命，在吸納佛道的基礎上，建立起完備的思想體系。

三、“道外無事”的本體論

陸九淵和朱熹之間“無極而太極”的爭淪涉及到陸九淵對本體論的系統觀點。“無極而太極”出自周敦頤《太極圖說》，朱熹解釋為“無形而有理”，陸九淵的哥哥陸九韶質疑朱熹的解釋，認為《太極圖說》不是周敦頤的作品。其理由是《通書》只講太極，不講無極。無極是《老子》的話。朱熹對此質疑的回答是：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。只此一句，便見其下語精密，微妙無窮。”而陸九淵對此的辯駁是：

夫太極者，實有是理，圣人從而發明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也。其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故耶?《易·大傳》曰：“易有太極”。圣人言有。今乃言無，何也?作《大傳》時不言無極，太極何嘗同于一物，而不足為萬化根本耶?《洪范》五皇極，列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同于一物，而不足為萬化根本耶?

反對“無極”是因為“太極”就能作為萬物的根本。而朱熹一定要加上“無極”，陸九淵認為朱熹的解釋有兩大問題。一是“無極”是老氏之偏的體現，儒家不該采用。“‘無極’二字，出于《老子》知其雄章，吾圣人之書所無有也。《老子》首章言‘無名天地之始，有名萬物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘無極而太極’，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄于此學用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也?”并非說老氏的就一定不能用，但“無極”正是老氏出現偏差的原因，儒學當然要拒絕。二是朱熹沒有真正了解“太極”的涵義。朱熹認為“無極而太極”就是用“無極”來注釋“太極”的特性，并不是“無極”生“太極”的意思。而陸九淵認為：

若懼學者泥于形器而申釋之，則宜如《詩》言“上天之載”。而于下贊之日“無聲無臭”可也，豈宜以無極字加于太極之上?

來書本是主張“無極”二字，而以明理為說。其要則曰：“于此有以灼熱實見太極之真體。”某竊謂尊兄未曾實見太極，若實見太極，上面必不更加“無極”字，下面必不更著“真體”字。上面加“無極”字，正是疊床上之床；下面著“真體”字，正是架屋下之屋。

陸九淵認為，對“太極”“形上”特性的描述用“無聲無臭”就行了，沒有必要用“無極”去說明。朱熹“太極之真體”的表述給了陸九淵以把柄，“太極”本是萬物之本體，在本體之外還有“真體”。的確難以自圓其說。

“無極太極之辯”還關涉朱陸對形而上與形而下(或道器)關系理解的不同。朱熹建構了系統的理事、道器理論，在他的體系中，理是形而上之道，事是形而下之器。所以他主張：“‘形而上者’指理而言，‘形而下者’指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可見，而其理難知。”如此，朱熹嚴格地區別形而上之道和形而下之器。朱熹在同陸九淵的論辯中，闡述了他的觀點：

至于《大傳》既日“形而上者謂之道”矣，而又曰“一陰一陽之謂道”，此豈真以陰陽為形而上者哉?正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極則謂之太極，語太極之流行則謂之道，雖有二名，初無兩體。

若以陰陽為形而上者，則形而下者復是何物?更請見教。若熹愚見與其所聞，則目凡有彤有象者。皆器也。其所以為是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇偶之屬，皆陰陽所為之器：獨其所以為是器之理，如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃為道耳。

在朱熹看來，陰陽是形而下者，而之所以為一陰一陽者才是形而上。從道和器關系上看，有象有形者都是器，而器所以為器者就是道。如果像陸九淵那樣，把始終、晦明、奇偶等等陰陽之表現形態看成道，那就泯滅了形上與形下、道與器的區別。這是朱熹所反對的。

《易傳》既說“形而上者謂之道”，又說“一陰一陽之謂道”，陸九淵據此認為“一陰一陽”本身就是形而上者而非形而下，作為萬物根本的“太極”也自然是形而上的“道”。所以，陸九淵對朱熹的陰陽為器而非為道的說法給予反駁。立天之道即是陰與陽，這一陰一陽即是道，道的作用產生了萬物及其變化，或者說天地萬物何處不體現一陰一陽?正因為萬物相反而相對待的現象，詮釋了道不離器、器不離道的道器關系。正因為上必有下，下必有上。上而無下，何以為上，下而無上，何以為下。自然而然的結論是“道之與器，未始相無”。

“理”在陸九淵思想體系中與“道”一樣具有本體論的意義，指的是宇宙萬物存在的依據，具有普遍性、規律性與內在性。

理是天地人得以存在的根據。“此理在宇宙未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉?”理也是萬物不得違背的普遍規律性，“此道充塞宇宙。天地順此而動，故日月不過，而四時不忒”。此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎?理具有客觀性，不受人的干擾而存在，“此理塞宇宙，如何由人杜撰得”。“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。”理充塞宇宙，也內在于人之中，“塞宇宙一理耳，學者之所以學。欲明此理耳。此理之大，豈有限量?程明道所謂有憾于天地，則大于天地矣，謂此理也。

理的特點決定了它是“天下之正理、實理、常理、公理”，因而也決定了在理事關系上，理離不開事。理無處不在，無所不有，充塞整個宇宙，以至至大無外、至微無間。

“語大，天下莫能載焉。”道大無外，若能載，則有分限矣。“語小，天下莫能破焉”，一事一物，纖悉微末，未嘗與道相離。……自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理。

道外無事，事外無道。先生常言之。道在宇宙間，何嘗有病?但人自有病。千古圣賢只去人病，如何增損得道?道理只是眼前道理，雖見到圣人田地，亦只是眼前道理。

陸九淵通過道器關系而說明理。在層次上說，理與道同屬萬物之本體，事與器同屬萬物之現象。如同道不離器，理也無法離開事。所以，理事關系在陸九淵那里也就是道事關系。“道外無事，事外無道”，也就是“理外無事，事外無理”的理事關系。

學界多關注到了陸九淵與禪學、朱熹與華嚴宗的關系。事實上，朱熹與禪學結緣也很深，陸九淵就看出了這一點。在回復朱熹“無極太極之辯”的第二封信中，陸九淵認為朱熹的主張泄露了其思想的禪學淵源。他說：

夫乾確然示人易矣，夫坤隤然示人筒矣。太極亦曷嘗隱于人哉?尊兄兩下說無說有，不知漏拽得多少。如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無。不落方體，迫出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗所得如此?

陸九淵指出朱熹思想中的禪學痕跡，這一說法并非毫無根據。朱熹自己就承認，“某少時未有知，亦曾學禪”。據《大慧普覺禪師語錄序》記載，朱熹十九歲赴試進士時。行李中只有《大慧語錄》一本書。而他在應試時用禪的意思“去胡說”，“遂得舉”。不屬有無，不落方體，超出方外等話語的確是禪宗常用的詞語。

朱陸這里互指為禪，難免是義氣相爭。但這也從另一個方面說明，禪學已經成為南宋時期最具影響力的思潮，其語言已經滲透到日常生活中(朱熹的“俗談”)，是時人無法回避的語言環境。按照朱熹的觀點，如果禪學說出了真理，真理就并非為禪學所專有。儒家也可以拿來用。所以，朱熹在構建其思想體系時，充分地吸納了老佛的思想。只是當朱熹攻擊“陸子禪”時，如果陸九淵給以同樣的回復，朱熹又該如何回答?其實，這是以傳承儒家道統為己任的思想家們所面臨的二難抉擇。為了振興儒家傳統，必須有著鮮明的儒家立場，批判佛老自是應有的使命；同時，為了構建完整的儒家體系，佛道思想是一個可資利用的豐富寶庫，完全拋棄佛老就無法實現其歷史使命。所以，儒家思想家們就只有在這種矛盾中艱難前行。

陸九淵也面臨著相同的矛盾，一方面堅稱自己的思想上接孟子。一方面又吸納了佛道的思想以樹立新說。陸九淵的本體論就受到了佛教華嚴宗的影響，這主要體現在他的道與事的關系上。華嚴宗的四法界說主張“理事無礙”與“事事無礙”。一切事物現象，千差萬別，無論是精神的，還是物質的，全統攝于“事法界”之中。萬物雖有差別，而體性為一，同于一理，故名“理法界”。雖然事法界有差別性，理法界無差別性，有差別是假的幻影，無差別是真的實相，理事圓融無礙，不可互離，故日“理事無礙法界”。千差萬別的事物因理而存，理事互為依緣而不為障礙，故名“理事無礙法界”。一切有分別的事物，表面上雖有差別，各有自體，但由于理有“包遍，如空無礙”的性質，事事之間互相反映，互相包含。重重無盡。故名“事事無礙法界”。華嚴宗認為只有事事無礙法界。才是佛智的最高境界。陸九淵的“道外無事，事外無道”，與華嚴宗的“理事無礙”的基本思路與觀點是一致的。

四、“心即理”的心性觀

陸九淵認為，立天之道是陰與陽，立地之道是柔與剛，立人之道是仁與義。仁義是道(或理)在人上的體現，是植根于人心之中的。心只有一個，那就是仁義之心：理也只有一個理。心與理，在其極致初，當不容有二。由此，陸九淵主張“心即理”。

萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有此四端而已?又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。

古圣賢之言，大抵若合符節。蓋心。一心也。理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不客有二。故夫子曰：“吾道一以貫之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁與不仁而已矣。”“如是則為仁。反是則為不仁。”仁即此心也，此理也。……故日“萬物皆備于我矣，反身而誠。樂莫大焉”。此吾之本心也。

四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。

陸幾淵的“心即理”從其上下文看，是南孟子的四端引發出來的。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也：辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。側隱、羞惡、辭讓與是非之心，是人心發于外的表象，而深藏于表象之后的是r義禮智等倫理原則(理)。惻隱、羞惡、辭讓與足非之心的真誠流露就能符合仁義禮智。這就是陸九淵的“心即理”。此心此理不容為二，不是沒有任何前提的，其前提是“至當歸一，精一無二”。反身而誠，發明本心之后的心，與仁義禮智契合無間。在此情況下，專稱的“此心此理。不容有二”才可以變為泛稱的“心即理”。

陸九淵唯一認可的思想來源是孟子。學生詹阜民間陸九淵：“先生之學亦有所受乎?”陸九淵的回答是：“因讀《需子》而自得之。”他以遠紹孟子道統為己任，在他的心中，不管從其它思想那里吸取了什么都是枝節方而的，而思想的核心問題及基本出發點則是來自孟子。所以，陸九淵對《孟子》沒有微詞，對《論語》還有所質疑。他認為：

夫子平生所言，豈止如《論語》所載，特當時弟子所載止此爾。今觀有子、曾子獨稱子，或多是有若曾子門人。然吾讀《論語》，至夫子、曾子之言便無疑，至有子之言便不喜。……夫子只言：“我學不厭”。若子貢言“多學而識之”，便是蔽說。

陸九淵在這里表面上是質疑有子，實際上是對以學問知識為重的孔子傳統的批評。在當時的條件下，陸九淵不可能公開把矛頭指向圣人孔子。于是，他以讀《孟子》而自得之的形式表彰孟子，肯認以尊德性為主的孟子傳統。孔孟的區別體現在很多方面。從性格上講，孔子以敦厚、謙虛、寬容見長，具有誨人不倦的長者風范；而孟子以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的擔當意識而直陳時弊、感召天下，具有舍我其誰的王者師的風范在政治上，孔子以古代禮制傳統去游說君王“正名”，而孟子直接自創的仁政學說教育國王“貴民”。在仁禮關系上，孔子更看重禮的規范作用，而孟子則更重視仁的外推效應。在為學之方上，孔子以身作則，重視經典，學而不厭，以獲取知識為主要方法；而孟子以“養浩然之氣”為優先方法，更強調道德人格的培養。

從陸九淵的性格、學術主張及為學之方上看，他的確更接近孟子。在其書信、語錄中，陸九淵經常用《孟子》中的話語來闡發其思想主張。從此角度看，陸九淵的“讀《孟子》而自得之”講出了其思想的主要來源。

不過，陸九淵與孟子跨越時空的對話，依然有其不可跨越的學術話語體系。經過一千多年的發展，陸九淵所處時代的儒家話語系統已經重重地烙上了佛道的印記。就“心即理”而言，陸九淵“心”的內涵已比孟子的“心”深化了，賦予了本體論的意義。而“理”在孟子那里也多為“條理”之意，而最早賦予“理”以本體意義的還是要追溯到佛教的華嚴宗。而“心即理”之所以招致“陸子禪”的指責，也并非空穴來風，因為，“心即理”與“即心即佛”有著本體結構的類似性。

禪宗大師馬祖道一即主張“即心即佛”：

汝等諸人。各信自心是佛。此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法，各個有之。故《楞伽經》以佛語心為宗，無門為法門。夫求法者應無所求。心外無別佛，怫外無別心。不取善，不舍惡，凈穢兩邊，俱不依怙。達罪性空，念念不可得，無自性故。故三界唯心。森然萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。

馬祖以“三界唯心”為前提，說明萬事萬物皆巾心生，而心也因為萬事萬物的存在而顯發，萬事萬物也體現著其本體之心。所以，若欲成佛，不需向外求，“心外別無佛”。但也不必刻意拋棄外界萬事萬物，因為萬事萬物都是心體之作用。在“即事即理”、圓融無礙中，信眾即可打通心佛，變“此心”為“佛心”

在“心即理”與“即心即佛”的類似巾，二者的區別也足明顯的。“心即理”有一預設前提條件，那就是在“心”與“理”的“至當歸一”處，“此心”就足“此理”。甭則，“心即理”便不成立。而“即心即佛”則無需先決條件，在擔水劈柴中，也可實現心佛的會通為一。當然，南“四端”引發的“心即理”帶有倫理本體論的特征，性善是其不言自明的應有之義。而以“心生萬法”為基礎的“即心即佛”帶有濃厚的修養論的特征，性空足其超越善惡的自然前提。

“心即理”與“即心即佛”都是為各自的修養方法作理論鋪墊。由“心即理”，陸九淵提出了“發明本心”的道德修養方法；由“即心即佛”，禪宗努力以定慧雙修之方法“明心見性”、“頓悟成佛”。

五、“發日月本心”的修養方法

在陸九淵的思想體系中，“本心”足連接本體論與修養方法之間最關鍵的環節。“本心”語出《孟子》。《孟子·告子上》說：

鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎?此之謂失其本心。

《孟子》中“本心”僅此一見，對本心的涵義，孟子沒有明確的解釋。從上下文本來看，朱熹即解為：“本心，謂羞惡之心。”朱熹的解釋足貼切的，不過，需子這里也并非以“羞惡之心”專指“本心”，如果類推的話，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心與是非之心都應該是“本心”的范圍。因為本心就是“四端”，是仁義禮智的基礎，是每個人心的本然狀態，具有內在性與普遍性。如果一個人沒有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心與是非之心，即是“失其本心”的人。

孟子曰：“所不慮不知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。此天之所以與者，我固有之，非由外礫我也。”故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”此吾之本心也。

仁義者，人之本心也。孟子日“存乎人者，豈無仁義之心哉”。又日“我固有之，非由外爍我也”。愚不肖者不及焉，則蔽干物欲而失其本心。賢者智者過之。則蔽于意見而失其本心。

仁義禮智四端既然是以一種先天的必然性內在于人心，為人之道也就是把這內在的仁義禮智以一種本能的形式彰顯出來，“茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之……所謂‘溥博淵泉，而時出之，’”。人一旦發揮了“本心”的作用，則其言行舉止自然會符合仁義禮智之道德規范。因此，從正面來說，“存心”、“發明本心”是為學的第一要務，是道德修養的人手處。如果能夠以“發明本心”為努力方向，堅持不懈，道德將成為自然而然的結果。陸九淵把這種“發明本心”的方法又稱之為“先立乎其大者”，“近有議吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全無伎倆。吾聞之曰：‘誠然’”。

陸九淵發明本心的方法，他自己聲稱是來自孟子。但與禪宗的“本來面目”也有類似之處。禪宗的“本來面目”即指人人具有的心性，而這一心性與佛沒有差別。禪宗的頓悟成佛就是指當下發現自己的“本來面目”。《壇經》行由品中，慧能說：“不思善，不思惡，正與么時，那個事明上鷹本來面日?”當然，本來面目與本心的內涵截然不同，前者是無善無惡的，后者是至善無惡的。但就其致思的路數及其達致的終極結果來比較，雙方有著相似處。

這種“先立乎其大”的方法，與朱熹的“格物致知”相比，陸九淵又稱之為“易簡”功夫。陸九淵的“易簡”功夫就是以培養德性為主，如果汲汲于讀書或者致力于一事一物的“格物致知”，那就是偏離德性修養的支離之事。陸九淵說：

古先圣賢未嘗艱難其途徑，支離其門戶……此心之良，人所固有，人惟不知保養而反戕賊放失之耳。茍知其如此，而防閑其戕賊放失之端，日夕保養灌溉，使之暢茂通達，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事?

學無二事，無二道，根本茍立，保養不替，自然日新。所謂可久可大者，不出易簡而已。

“易簡”之法就是任由本心擴充發揮功能的正面方法，即為“存心”之法。君子之所以異于常人者，“以其存心也”。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。“正理在人心，乃所謂固有。易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事。”

心即理，任由本心發動。實現心之本能，把握了這一根本點，確立了這一大方向，即可自然而然地做到仁義禮智。

陸九淵的“易簡”功夫就是從日常生活人手，從“眼前道理”開始。比如。陸九淵的學生詹阜民陪侍他時，他站起來，詹阜民也立即站起來。陸九淵此時啟示詹阜民說：“還有安排否?”陸九淵主張于行住坐臥、日常生活中體會“本心”。他的學生楊簡提“本心”之問時，陸九淵的回答就比較有特色：

問：“如何是本心”?先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”對曰：“簡兒時已曉得，畢竟如何是本心?”凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”

這種“易簡”之法的確與禪宗的“擔水劈柴，無法妙道”相類似。從朱熹的立場看，道德知識的灌輸對道德行為也有著十分重要的作用，通過讀書講論(道問學)，也可以使人成為一個守道德的人。而像陸九淵那樣，只去發明本心(尊德性)，容易導致空疏之弊。朱陸為學之方的爭論涉及到“知”與“信”在道德培養中的地位問題。朱熹主張。由道德知識的獲取，認識到應該成為一個有道德的人，按照道德的具體條目去實行，即可成為一個道德之人。陸九淵則認為，道德培養不是一個知識問題，而是一個信仰問題，一旦人相信了人內心所具有的道德本體，自可成為一個道德之人。陸九淵把道德意識與道德情感合二為一，把“知”變成了“信”，從道德培養角度看，有其合理性，這也是陸門弟子多“操持謹質”的原因。致思路徑的一致性導致了陸九淵的為學之方與禪學有著近似處，可以以“非禪學所專有”來解釋。但陸九淵對禪學有著深入的了解，如果他認為禪學于此能“明理”，援禪入儒并非不可。

人的本心保證了人人可以成為圣人的可能性。但在現實生活中，每個人都是有差異的，造成這種差異的原因是什么?陸九淵認為是“才”或“氣”造成的。此性此道，與堯舜元不異，若其才則有不同。人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。然俗人中，氣質又有厚薄、輕重、大小。

由于人之氣稟有厚薄清濁之不同而使純然至善之“本心”產生蒙蔽和陷溺，表現為不同的非道德行為。這種人心之蔽可分為兩種：

愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見，高下汗潔雖不同，其為蔽理溺心而不得其正，則一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自棄者是也。蔽溺在高潔者，大抵自是而難解，諸子百家是也。

一種是物欲之蔽，另一種是意見之蔽。蔽于物欲者，追求的是富貴利達，對于這種蔽，只要使之意識到物欲之害，還比較容易去掉。比較難以去除的是蔽于意見者，他們往往自以為是，言說自成一家之理，其表現形式是“揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安”。

如何才能除去“心之弊”?心之弊產生于氣或才對本心的遮蔽，不管是物欲還是意見，都把內在的“理”遮掩了。如果要使理朗現，恢復本心，就是不逐物的“剝落”。

人氣稟清濁不同，只自完養，不逐物，即隨清明。才一逐物，便昏眩了。……人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是。

追逐物欲或自得于意見都會蒙蔽人之本心，使其清明無法自然呈露。如同灰塵遮蔽了明鏡，需要去除灰塵，這就是陸九淵的“剝落”工夫。

“剝落”是為了恢復本心之“清明”。剝落一清明一又剝落一又清明的方法很容易聯想到神秀的“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”。雙方的類同之處表現在以下幾個方面：心之本體清徹透明，這是雙方預設的前提：因“欲”或“色”而使心之體受到污染：通過“剝落”或“拂拭”等“漸修”工夫以恢復心體之明。當然，雙方的差異也很明顯，陸九淵的心體是至善的道德本體，而神秀的心體是無善無惡的本體。

當然。這種“剝落”工夫主要是針對經常“蔽心”之人。如果修養到了一定的境界，

“自然”就成為了學為人的主要方法：

內無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意，便沉重了。徹骨徹髓，見得超然。于一身自然輕清，自然靈。

所以莊周云：“臧與轂共牧羊，而俱亡其羊。問減奚事?曰：博塞以游。問轂奚事?曰：挾策讀書。其為亡羊一也。某讀書只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入則孝，出則弟”，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注?學者疲精神于此，是以擔子越重。到某這里，只是與他減擔，只此便是格物。

陸九淵引用莊子所講故事以說明讀書之法，并從此引申開去，以“減擔”說明為學為人之方法，其關鍵所在就是“自然”。“自然”是老子用來對付儒家“仁義”的利器，認為后天之仁義使人失去了自然本性。因此，老子主張“為學日益，為道日損”。陸九淵的“減擔”與“自然”主要是就修養方法而言。不像老子那樣賦予“自然”以本體論的意義。但就“不必強加揣量”，以“自然自在”優游之態，恢復人心自然之本體的過程而言，陸九淵對老莊應該是有所借鑒。

毫無疑問，陸學是儒學，他并以接續孔孟道統自任。在儒學的傳承方面，朱熹的道統中把“近時伊洛諸賢”視為道統的傳人，他是接著講。而陸九淵則跳過了“近時伊洛諸賢”，只承認是讀《孟子》而“自得之”，就是為了說明其儒家的正統立場。的確，陸九淵思想受孟子啟發最大，從孟子那里獲取的思想素材最多。但陸九淵也意識到，佛道是他必須面對的思想資源。岡而，陸九淵以“三家之所均有者”為理由，在本體論、心性論及修養方法上主動地從佛老那里吸取了有用的理論與方法，建構其“道外無事”的本體論，“心即理”的心性論及“發明本心”的修養觀。陸九淵以儒為主，融匯釋道，為孟子一系的儒學主張奠定了厚實的理論基礎，并成為儒家公開主張三教可以合一的第一人。

(責任編輯 陳金清)