“東洲先覺者”:文廷式的近代意識

摘要：戊戌年間，文廷式不僅呼吁變法圖強，積極參與維新運動，“欲開風氣，挽世變”，而且打破華夷之分的傳統陋見，以開放的胸襟主張學習西方；反對封建頑固派捍衛三綱五常的陳腐之論，闡論抑君權、伸民權的政治思想。他的思想具有強烈的近代意識。

關鍵詞：文廷式；“華夷之分”；學習西方；抑君權、伸民權；近代意識

中圖分類號：B259.9 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2010)02－0116-06

一、文氏生平略述

文廷式(1856-1904年)，字道希(一作道燧)，號云閣(一作蕓閣)，又號薌德、羅霄山人，晚號純常子，江西萍鄉(今萍鄉市)人。生于廣東潮州，曾入廣東學海堂肄業，同治十一年(1872年)受業于陳澧之門，為菊坡精舍高才生。光緒八年(1882年)以附監生領順天鄉薦，中式第三名，漸與京師“清流”交接，并鉆研西學，讀幾何、格致之書，“文譽噪京師，名公卿爭欲與之納交”，與福山王懿榮、南通張謇、常熟曾之撰并稱“四大公車”。光緒十五年(1889年)考取內閣中書第一名；次年中式恩科貢士，由戶部帶引見，復試一等第一名，賜進士及第，授職翰林院編修，旋充國史館協修、會典館纂修、本衙門撰文。二十年(1894年)大考翰詹，光緒親擢廷式一等第一名，升授翰林院侍讀學士，兼日講起居注官。二十一年(1895年)因馬關議起，力反割地賠款而引起慈禧盛怒，乃乞假南歸。是年秋入都銷假，參與籌設強學會，和維新派相結合，“欲開風氣，挽世變”；冬，強學會被封禁，改設官書局，因孫家鼐之請而總理其事。二十二年二月十七日(1896年3月30日)，御史楊崇伊劾文廷式“遇事生風，常于松筠庵廣集同類，互相標榜，議論時政”，被“革職永不敘用，并驅逐回籍”。既削職，即南歸，過上海，至長沙，以為“中國積弊極深”，“徒欲亟亟變法者，猶非國手之弈也”；“明于各國之大勢，明于五洲之性情，明于吾今日受病之處與他日病愈之效，則可與言救急方矣”。二十四年(1898年)政變作，因慮禍及而避走日本。二十六年(1900年)三月自日本回上海，七月，參預唐才常等所組正氣會(又易名自立會)，不久，起事失敗，唐才常遇難，廷式屏居上海，憂時之念時縈胸臆，乃推衍《周禮》古義以闡論新政。次年，在萍鄉約同紳士發起收回上株嶺鐵礦。旋出游南昌、金陵、上海，病歸萍鄉，卒于里第。文廷式是清末詞壇巨匠、著名詩人，又是位學者和思想家，被沈曾植譽為“有清元儒，東洲先覺者”。

文廷式出身官宦世家，祖父文晟系嘉慶己卯(1819年)舉人，歷官廣東茂名、番禺、南雄、嘉應、潮州等縣、州、府，廷式出生于潮州即因其父母隨侍祖父官居于此。祖母劉氏是乾嘉時有“江南才子”之才的名學者劉風誥的女兒。父親文星瑞系道光甲辰(1824年)舉人，也在廣東做過羅定知州、高廉分巡兵備道等文武官職。母親彭氏是廣東人，候補知縣彭巽之女。長兄文廷俊系太學生，蔭襲騎都尉世職，曾游歷南美洲。文廷式幼承家教，聰穎好學，博聞強記，遍讀群書，受到傳統文化教育的熏陶。青年時代，他受學于著名經學家陳澧門下，同時也深受史學大家錢大昕的影響。他讀書既博，學術興趣自亦廣泛，于經學、史學、子學、文學、語言文字學，乃至三教九流，無不涉獵探究，其學問之淹博令人嘆服。但是，鴉片戰爭以來中國社會的急劇變化，風潮迭起，文廷式不斷受到時代風氣的摩蕩，加以長期宦居廣東而又頗與海外通聲氣的家庭使他在承受傳統影響之外，能夠得風氣之先，具有較廣闊的視野。這樣，他就在學術上和思想上越出前輩學者的規范，尋求中國傳統學術以外的知識世界。我們從其所著《純常子枝語》一書以及今人所編《文廷式集》中可以看出，與同時代的先進中國人一樣，文廷式也在努力了解世界，學習西方，確乎是一位具有近代意識的“東洲先覺者”。

二、打破傳統華夷觀的開放思想

我們知道，以自然經濟為基礎的封建社會，本質上是—個自我封閉的社會。長期以來，自認為“天朝上國”的中國封建統治者大多奉行儒家所謂“內中國，外夷狄”和“尊王攘夷”一類信條，借以鞏固自身的統治。1840年的鴉片戰爭造成了中國亙古未有的變局。一向閉鎖的中國直面外國資本主義殖民者的侵略，而封建頑固派不察時變，不思變革，仍以傳統的“夷夏之防”作為閉關自守的理論依據。如“國勢強弱無礙夷夏之別”就是當時頑固派守舊言論中最為死硬的一種論調。嚴峻的現實雖使他們難以否認中國與西方之間貧富弱強之懸殊，但他們仍堅持說這種狀況并不足以改變或影響夏夷尊卑的界限。

1 具有世界眼光的文廷式，了解其所處時代發生的變局，反對閉關自守，當然也就要批評傳統的夷夏觀念。他說：“世之說《春秋》者，多言攘夷，然問之以華夷之分則不知也。夫杞用夷禮，公薨楚宮，此中國之淪為夷狄也。左史陳詩，季札論樂，此夷狄之進于中國也。他引述清代學者劉獻廷“迭為華夷”的觀點，并進而提出“華夷之分在于政教而已”，說：“遼、晉之政教無以大異，不得謂石敬塘為華，阿保機為夷也。閩廣之盜賊縱橫，賄賂狼藉，不得謂今日華而昔日夷也。”又說：

謝疊山《詩傳注疏》論《秦風》日：“中國而純乎人欲則化為夷狄，夷狄而知有天理則化為中國。秦本夷狄，《春秋》夷之。邑于岐豐，用文、武之遺民，習文、武之舊俗，一旦惡人欲而崇天理，其發于詩者，有尊君親上之義，有趨事赴功之勇。故季札聽其樂，日‘是謂能夏。能夏始大’，憂其將有中國矣。”此推究于天理人欲。乃宋儒習氣。其實秦之規模法度，至是已粲然比于中原，君子知其不終于夷，不能不為中國慮也。

打破地域與民族界限，而以政教禮義來區別華夏，宋元學者早已講過，明清之際的學者更依據其深切的現實感受而對之有所論析，如顧炎武面對明、清更迭的現實，反思歷史，認識到：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號謂之亡國；仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”他也竭盡平生心力精心結撰《日知錄》，目的就是為了盡“保天下”之責，用他自己的話說：“意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞于來學，待一治于后王。”可見，以政教禮義來區別華夏并不是文廷式的發明，但在近代中國的歷史條件下，文氏重新發揮這種理論，與先前學者的目的有重大差異。文氏意在反對封建頑固派拒絕學習外國的虛驕心理，他指出：

衣冠禮樂非三代之遺，法制刑名踵百王之末，而侈然自稱為中國。詆人以夷狄。則適為萬國之所笑而已。皇甫《持正集》卷二《東晉元魏正閆論》云：或日：元之所據中國也。對日：所以為中國者，禮義也；所謂夷狄者。無禮義也。豈系於地哉?杞用夷禮，杞即夷矣；子居九夷。夷不陋矣。沐紂之化，商士為頑人；因戎之遷，伊川為陸渾，非系于地也。晉之南渡，人物攸歸，禮樂成在，風流善政，史實存焉。魏氏恣其暴強，虐此中夏，斬伐之地，雞犬無余；驅士女為肉籬，委之戕殺；指衣冠為芻狗，逞其屠刈，種落繁熾，歷年滋多，此而帝之，則天下之士有蹈海而死，天下之人有登山而餓，忍食其粟而立于朝哉!至于孝文，始用夏變夷。而易姓更法，將無及矣。此以禮義分夷夏，不易之論也。

從人類文明演進史看，衣冠禮樂和法制刑名，確非中國所獨有，更何況近代西方政教文明已然優于中國，如果閉目塞聽，妄自尊大，動輒罵別人是“夷狄”——不開化的野蠻人，豈不恰恰表明自己愚昧無知而為其他國家所嘲笑嗎?因此，文廷式力主打破盲目自尊的驕妄心理，虛心學習西方。他說：“伏羲為儒家之始，神農為農家之始，黃帝為道家之始，有巢為工家之始。無一術不創于神圣。惟中國書籍務求訓雅，不通俚俗，又后世九流之學惟儒家、道家獨在，于民生日用切近之事皆置之不講。禮失而求諸野，正當取西人之學以裨中國之不足。然后世如撰農家、工家等書，可隨各處之方言及民所共喻者言之，不必效《齊民要術》、《營造法式》之過求淵雅也。”

2 文廷式否定傳統的夷夏觀，并非崇洋媚外而欲撤去民族的界限，與此相反，他是一位具有強烈民族自尊心的愛國者。有力駁斥當時喧囂一時的所謂中國文化西來說即是反映其愛國主義精神的一個例證。文廷式注意到“邇來論議，每以為中國學術必由巴比倫來，且以五行說證之”，他對此以其淵博的知識，從文字、地理、宗教等方面予以反駁，明確認為中國歷史文化自有本根，“不必以黃帝為巴比倫之酋公帝者”。他說：

連來論議，每以為中國學術必由巴比倫來，且以五行之說證之。然據此石文(按：即巴比倫王拿波尼都於日神廟中裝點之古石)，則撒根王時彼土像形已畢。而字母之字已行，其距中國伏羲畫卦尚當在前，則不相沿襲已無疑義一也；且日神之祀，巴西效之。而《堯典》“欽若昊天，柴望山川，徒聞賓日”之辭，未創太陽之祀，則不相蒙者二也；巴比倫近于海道，若乘舟東渡，則交廣當先有師承，然后施及中原，方為次第。今震維學術，西北先開，成紀軒邱，不關南服。何必舍昆邱之靈微，溯海若之洪，彼其非所因革三矣。《河圖》異議，《洛書》授禹，中邦圣學，天自開之，不必引石柱之遺文改結繩之原始也。

3 文廷式還否定法國學者提出的“中國文明根于西域”論，曰：“法蘭西人刺克比利著《支那文明根于西域論》，大抵亦以五行之說出于巴比倫，文字之源同于楔形字。與近人之說大略相同。德意志人里斯則以為刺氏之言妄談無據，東西各邦各具智慧，各成學術，不必問其來歷也。里氏之說與余頗合。德人摩克士(此梵文學之大家)、繆刺兒嘗以東西各邦宗教在上世同源，同以拜天為宗旨，其地即今土耳其斯丹地(即撒馬兒罕之地)。余謂人生既有知識，則舉目所見莫大于天，即使不出一源，而敬天祭之，必無異議，特人類必出昆侖(渾沌即昆侖之音轉)滂沱四垂，至於今日，此則不易之論。而不必以黃帝為巴比侖之酋公帝者，乃為能征諸實事也。”

自謂“吾不喜頑固之守舊，吾尤不喜空浮之言新”的文廷式，旨在打破傳統的華夷觀，呼喚國人以開放意識學習西方，變法圖強，他說：“夫從古君治之國，何嘗不治?必謂中國不治，由壓力大重，則不知古之學也。秦人能用壓力，過此以往，非創業之君，何嘗有權?惟政府自保其富貴，臣民共樂于茍且，以是相延相宕，以閱二千余年，殆幾幾于無法之國。今試使房、杜為相，孫、吳為將，而仍用今日之制度，果足以富強而與各國爭抗乎?故今之事一言以斷之日：必變法而求人才以守之。”文廷式又作有《讀<海國圖志>書后》，謂：“魏默深撰《海國圖志》一百卷，《議戰》、《戰守》諸篇，數十年來治洋務者不能出其范圍也。然而船政設矣，電報通矣，機器開矣，海軍創矣，而一戰法蘭西而敗。再戰日本而大敗。論者咎任事之非才，固也。夫舉三代之禮樂，至秦而大變；舉秦漢以來之制度，至今日而又將大變。天意之所在，人事亦隨之。余嘗曠觀各國之富強，其根本固別有在也。使有槍炮舟車，而用之者非其人，行之者無其法，其能持久不弊哉?其所以通上下之情者，在立議院；其所以作天下之才者，在興學校。故雖其教非至善之教，而其政實暗合乎三代之政。諺日：‘禮失而求諸野。’今三代之遺制，猶有存于四裔者乎?于是則達民情、教人才，乃立國之大本也。故不言防海國、治中國已矣，治中國無他術，用三代之經術而已矣。”他又說：“今為中國計，惟君民共主，廣用各國之人才，兼采各國之政術，舉二千年來否隔之氣而通之，晦昧之識而昭之。行之一月，可以聳四海之耳目；行之十年，可以致一國于文明。綱舉目張。屈指可待。孔子有言日：‘吾欲著之空言，不如見之行事之深切著明也。”’

需要指出，文廷式雖然主張學習西方，但他不僅注意到西方自有其弊：“列國之中，不獨俄、法，英主代興；如日耳曼、綏典，其主亦多賢主。惟英吉利則從無特出之君，其得美譽者亦不過謹守成憲而已。……然英之國勢則骎骎日上。……議者因謂君民共主之政可以長治久安。然使其學術頹廢，人心苛且，則亦未見其無敞。天下事固示可一端盡也。且自甲午、乙未以來，不三四年，而英國權勢聲望亦稍替矣。”而且，他更揭示道：“秦之焚書，所以愚民也。愚民之術，后世以科目，乃民亦遂以自愚，非朝廷之獨智也。秦之銷兵，所以弱民也。后世禁民挾弓矢、禁民用火器，亦未嘗不略師其智，特不若秦政之苛耳。然歐洲各國，其治屬地(按：指對殖民地的管治)之法，則與秦法相似。俄之待波蘭，禁報館、不設學堂，人之知之矣。至俄人于海參崴、英人于緬甸及滇邊土司、法人于越南，皆禁民用軍器，不獨火器也，即刀矛之屬亦不得私藏焉。其所以弱民者，尤勝于秦，今時人或未盡知也。其謂歐洲各國皆欲開民之智、盡人之才，乃教士之言，非其政府之實意也。然秦始皇銷鐸鯨，而陳勝、吳廣并起；元順帝禁漢人、南人、高麗人不得執軍器(至元三年四月)，而韓林兒、劉福通并興。秦、元皆旋踵而亡，豈必器械之強遂足箝制天下哉!”倦叫也指出歐洲殖民主義者的愚民之術與中國的秦法相似，并引秦、元“旋踵而亡”的歷史，說明“器械之強”不足以“箝制天下”，歐洲列強以似秦之法統治殖民地人民，也必將遭致殖民地人民的反抗。這是很有價值的思想。

三、抑君權、伸民權、倡平等的近代意識

中國傳統社會以“王權支配社會”為基本特征，是王權主義的社會。所謂“王權主義”大致包括了三方面內容：一是以王權為中心的權力系統；二是以這種權力系統為骨架的社會結構；三是與上述狀況相適應的觀念體系。故中國社會要走出傳統、邁向近代，就必須反對專制君權。不徹底否定君權就不可能確立起公民權，自然也就無法實現社會的近代化。自晚明清初到清末民初，從早期啟蒙者到近代啟蒙者，進步思想家無不否定王權專制，呼喚民主。

文廷式順承著近代社會發展需求，大力闡發其抑君權、伸民權之論。他從國家起源論的角度指出“民因相爭而立君”：“以生人而論，開辟之初，混混沌沌，茫茫昧昧，無所為君，亦無所為臣，民焉而已矣。其爭之又有大焉，則又擇其尤魁桀者而奉之。或爭不已，則為其長者，必為之修戰斗之器，講進退之法，使一統十，十統百，百統千，千統萬。而階級由此而生，號令由此而成。如是久之。而有朝廷。有朝廷而有官制，有官制而文之有禮樂。”更痛斥“君權無限幾于無法”：“民主之說，中國雖無之，而《抱樸子》《詰鮑》一篇云：鮑生敬言……以為古者無君，勝于今世。故其著論云：儒者日天生蒸民而樹之君，豈其皇天諄諄之言?亦將欲之者為辭哉?夫強者凌弱，則弱者服之矣。智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。(按：此言國家起源于人對人之壓迫。)……其論甚偉。度西人之言民主者，其大旨亦不過如是。葛稚川(洪)雖詰之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥為美乎?雖乾坤不宜分矣，若以無名為高乎?則八卦不當劃矣。此等義理何足以服鮑生之心?惟所云人與人爭草萊之利，家與家訟巢窟之地(按：此系爭奪財產)。上無治枉之官，下有重類之黨，則私斗過于公戰，木石銳于干戈，交尸布野，流血絳路，久而無君，噍類盡矣。此說較為近之。然治枉之官，非君子比，今西人用議院，亦足以治之，無事專其任于一人。是利在有法，非利在有君也。要之，有君守法，勝于無君而無法，然君權無限，則幾與無法者同。歷代以來，視人君暴虐之時，與天災無異。此則鮑生之言未為盡非，稚川之辯毋庸深詰者也。”他“閱西方史籍，于二百年內得三人(按：指俄羅斯彼得大帝、法蘭西帝拿破侖第一、美利堅總統華盛頓)焉。其事或成或敗，要其精神志略，皆第一流也。各贊一詩。”其贊華盛頓詩云：“吳天育群生，君貴民不賤。奈何大寶貪，遂使澆風扇。猗人起末世，至德符龍變。立國賴神功，辭職鮮馀戀。規模良足多，繼纂倘能善。長吟《大風歌》，慨想伊祈禪。”

文廷式向往民主，不僅曾主持編輯譯述《列國政治通考》③，備敘“各國選舉議員之法制”以為“異目立憲垂制所當取資也”，而且較早地向中國人介紹近代西方民主思想，高舉“主權在民不在君”之幟，稱：“變古為今者，蘆鎖氏(即盧梭)之力，蓋居第一焉。”當舉世之人皆主張發展經濟以致富強之時，他提出政治改革先行說：“定庵《乙亥雜詩》自注云：近日銀貴，有司苦之。古人粟缸貫朽，是公庫不必皆納鏹也。予此論如此。此道光間時事，至今日則銀賤于昔時，而國貧日甚。西人乃進富國策以設銀行為鉅利，此在西方諸國為立國之大經，而在中國此時行之，則且將為蠹民之大弊者也。孟子日：‘無政事，則財用不足。’不信然耶?”并為了掃清在中國實行民主政治制度的阻力而借助古制：“議院之設，宋太學已開其先聲，然正下與上同患之義，非下與上爭權之義也。宋、明兩代，言論雖嚨，而國祚得以永延，由不閉塞故也。”

文廷式對于君主專制制度的批判雖不如與其同時代的譚嗣同尖銳、深刻，但較譚氏更具歷史感。如其讀《孟子注疏》“夏后氏五十而貢”節，慨言：“古昔之世，不以大位為尊，而富貴崇高要必著其所以得之之理。虞、夏既以揖讓，湯、武革，應乎滅而順乎人，其一代之稱謂，即因當時之恒言。夏不以稱‘后’而益其尊，殷、周不以稱‘人’而益其卑也。迨秦之滅六國也，上則非受之于周，下則非人心之所順，徒以力服天下，民無以稱之，而自尊日‘皇帝’，雖不二世而亡，而后世習以為故事。蓋自是而神州之氣象一大變矣。趙《注》此節，或推測而得，或自有師傳，然不可謂非三代之古誼也。”他注意到“法家之君臣與儒家之君臣異。此誼不明，二千余年矣”，遂有感于“自秦以來二千年，法制略有改易，而其相疑相伺之術，則有國者享其私利，視為秘傳，而不肯毫厘變改者也”、“秦法愚民，至今用之，錮蔽日深，苛刻日甚，與高麗、越南積習不甚相遠，言之可為痛心”、“蓋失三代保民之意，而使中國渙散、外患迭乘者，實秦人有以致之”舊，故對王船山《詩廣傳》“君臣夫婦之倫至秦而定”之論予以評析道：“然則三代之盛果不如秦乎?秦筑懷清之臺，其刻石則嚴寄逃嫁之刑，似矣；然其宮闈之間，果有‘關睢’、‘苯苡’之化乎?封建之世，君不純君，臣不純臣。至秦而一家天下，其責臣者無所不盡，然責臣以忠，而使臣以禮之君果有之乎?夫五倫之際，以恩以義，而不貴以名以法。使臣遭、婦道日苦而束縛于名法者，秦為之也。恩義日微，而挾術以相遁，為君、為夫者亦日恣睢而樂受其名，亦未嘗不陰受其害。其弊固不可勝言，而宋儒又從而獎之。船山論治，不為無見，乃于此失之，且推秦過于三代，誤矣。此所謂論成于積重，即豪杰不能以自振也。”他總結歷史，指出“秦漢以還君權太重”：專制君主“自恃天命，而視人如蚍蜉，斧鉞所加，不論罪否；黨錮所禁，遍及仁賢。天子僭天，于斯為甚。”這就必然使得“華夏無民權之說”：

……(引鮑敬言、黃宗羲語)顧歷代得國之主。則或由于篡弒，或由于征誅，必其力足以決裂前代之法，而后乃能創一代之王，民亦無如何，乃始奉之。則安望其君之不縱恣而民之必安樂哉?幸而立國既久，上下之分定而情亦少通，則可以百年無事；不幸而天災時行，虐暴上作，則鋌而走險，亦事理之常。察其循環往復之故。亦天道然也。故泰西有民權之說。則君不得無所欲為，民不至盡失其職。其有暴君苛政則裁抑之，否則廢置之，而殺身滅族者，不數數見也。華夏無民權之說，而革命之事或數十年而一見，或數百年而一見。國亡而家亦滅者，史不絕書。得失之端，昭然可見，亦各行其是而已矣。

文廷式洞悉到“君權”與“民權”的天然矛盾，說：“保人人自主之權，于君主之權自不能無所窒礙。佛教無求于世，而不拜君上一節，六朝崇釋之世尚斷斤爭之，況耶蘇之顯背國律者乎?受禍之酷，職是之故。然邱民之重，孟子所稱；平等之觀，墨翟是訓。耶蘇此說，要有合于天理民彝，若使蘋莢不生，河圖弗出，則民奉斯語可無刳剔炮烙之虞。撰其是非，固不僅得半是已也。”從君權與民權對立，君權盛則民權弱的角度申論道：“孔子言事君盡禮，人以為諂。蓋當時權在季氏，故孔子言此以警世也。若君積威以凌其臣，視之奴隸不若，則天民之職，當永矢弗諼，高尚其志，不能與世共仕汗辱之朝矣。言各有當。事君者宜知之。”為了抑制君權，文廷式反對“尊君卑臣”而主張建立一種平等的君臣關系，說：“《朱子語類》九十一云：三代之君見大臣多立。漢初猶立見大臣，如贊者云：‘天子為丞相起。’后世君太尊、臣太卑。李文貞《榕村語錄》二十七云：古者君臣為朋友，情意相浹，進言亦易，畏憚亦輕。朱子云：金人初起，君臣席地而坐，飲食必共，上下一心，故強盛無比。及入汴，得一南人教他分辨貴賤，體勢日益尊崇，而勢隨衰。余按：尊君卑臣，本法家之學，非儒家之學，故朱子再三言之。文貞公當康熙朝，而能述朱子之說，其意固當有在也。”基于同樣目的，他認同并贊許皮錫瑞之論，日：“皮麓云謂宋以后皆以申韓之學制治天下，故君之于臣有榮辱而無性情；又道學之說便于君上，故行之最久。皆頗有見。”程朱理學所論君道被專制帝王稱為“純儒之學，實際之言，故近代啟蒙思想家揭露“道學之說便于君上”而“行之最久”，對之進行批判，這對中國社會和思想文化的近代化是十分必要的。

并且，同譚氏一樣，文廷式也有著非常明確的抑君權、伸民權、倡平等的近代政治意識。文氏認為：“有等而后有平等。今之言平等者，不知等者也。或問禪家日：‘佛法平等，何以這山高，那山低?’禪者答日：‘佛法平等，所以這山高，那山低。’此平等之真解也。墨者曰：‘愛無等差，施由親施。’夫既有始末，而何得謂無差等乎?斯亦以矛陷盾，不能自解者矣。”他雖然認為：“仁者，教之宗也。凡教無不以愛為主者義者，政之體也。純乎義以治國，則法律世界也。”又指出“仁非平等之學”：“仁非平等之學，必有仁之者。義乃平等之學，萬物各得其分也。鄭君以相人偶釋仁，則亦平等矣。《瑜伽師地論》釋大慈大悲，以為大慈容有大悲則無不普，其意至精，仁固兼慈、悲二義歟。”他的觀點并不矛盾，因為在他看來，“仁”屬情感世界。而“義”則屬法律世界。他還以《詩》釋權界，為伸民權張本，說：“西人書多言權界，余謂權界之說，《詩》言盡之矣。日：‘天生蒸民，有物有則。’有物者，自有之權也；有則者，群居之界也。日：‘民之秉彝，好是懿德。’則性善之說，而萬國法律之所由立也。此不獨性學家言，而政學‘亦具乎此矣。”文廷式的這些思想是有著強烈的現實針對性的。頑固派指責維新人士“倡為平等平權之說，轉相授受”，蠱惑人心，喪本亂真，誤人子弟。哀嘆：“狂瀾不挽，將有滔天之憂；毒焰復延，必成燎原之禍。”他們慨然以翼圣經、扶綱常、復名教、正人心為己任，揚言“綱常實千古不易”，發揮《禮記·大傳》所謂三綱五常“不可得與民變革者也”之論道：“五倫之要，百行之原，相傳數千年，更無異義。圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此。”說：“孔子之制在三綱五常，而亦堯舜以來相傳之治道也。三代雖有損益，百世不可變更。”在他們看來，“舍名教綱常別無立足之地，除忠孝節義亦豈有教人之方?”“人人平等，權權平等，是無尊卑親疏也。無尊卑是無君也，無親疏是無父也。無父無君，尚何兄弟、夫婦、朋友之有?是故等不平而已，平則一切倒行逆施，更何罪名之可加?”他們又詰難道：“試問：權既下移，國誰與治?民可自立，君亦何為?是率天下而亂也。平等之說，蔑棄人倫，……真悖謬之尤者!”文廷式認為中國致弱之根源正在于君權日益尊、民權日益衰，故而自然要對頑固派的這些言論予以駁斥，如張之洞作《明綱》篇，說：“……故知君臣之綱，則民權之說不可行也。”文氏指出其說乃“托始于《白虎通》”：“《白虎通》《日月篇》、《感精符》日：三綱之義，日為君，月為臣也。按：《周易》以地之承天為臣道、妻道，緯書以月之應日比于臣之事君，亦言其順德而已，無相制之理也。《三綱六祀篇》日：所以稱三綱何?一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故亦人為三綱。夫日相配則無相制之義矣，且明著六人則君為臣綱，與民權之說有何相涉乎?張氏《明綱》一編，托始于《白虎通》，而虎觀諸儒固不能受其誣也。”由此可見，文廷式的思想顯然與頑固派針鋒相對，具有強烈的近代政治意識。