金庸小說中“義”的精神資源及價值形態

一

與儒、墨、道等諸子百家不同，俠不是一個學派，沒有自己的理論原則、指導思想和行動綱領。俠主要以實際行動參與社會歷史進程，沒有專門的俠義理論來指導自己的行為規范。“俠，雖然正式出現于戰國晚期，但它早就以文化基因的方式潛藏于先秦諸子之中，以儒、道、墨為載體，參與到中國本土文化主體格局的建構之中。”① 也就是說，俠自誕生之日起就生存于諸子百家自由爭鳴的文化磁場之中，它們之間呈現出一種互動互滲的關系。先秦諸子給予俠以精神浸潤、思想影響和行為示范，雖然俠沒有專門的理論體系和行動綱領，但俠不斷汲取儒、墨等各家思想的精神資源，在各家思想的共同合力作用下，逐漸形成了自己的俠義觀念，充滿了傳統文化的底蘊和強烈的民族精神。

墨家認為人應該有憂患意識和救世精神，大力倡導義，提出了“萬事莫貴于義”② 的觀點，認為:“義者，正也。……天下有義則治，無義則亂。”③ 還認為:“義，利也。”④ 也就是說，利國利民利人為義，“義，天下之良寶也”⑤。為具體實施“義”，墨子主張:“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。”⑥ 做到了這些，那么天下將“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”⑦。從而把義提升到關系國計民生的高度。俠的本質是利他性，以義為立身處世之本，救人急難，見義勇為，仗義疏財，忠實地實踐著墨家的大義觀念。

儒家提倡重義輕利，把義作為君子必備的品質，提出了“君子義以為質”⑧、“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”⑨ 等觀點。在諸子百家中，孔子最早把義作為人的立身處世的最高準則，形成了積極的“義利觀”。他把義作為衡量君子、小人的一種價值標尺，認為“君子喻于義，小人喻于利”⑩。在義、利這二者之間，義則顯得更為重要，“不義而富且貴，于我如浮云”{11}，孟子更是大力提倡義，主張“士窮不失義”{12}，認為義至高無上，君子不僅要重義輕利，更要在義與生命發生沖突且二者不可得兼時，毅然決然地“舍生而取義”{13}。對于俠者來說，其行俠就是行義，俠者接受了義并用義來約束和規范自己的行為，樹立行為倫理和道德規范，逐漸形成俠義倫理道德準則。由于義的滲入，俠不僅是一種行為方式，而且更成為一種人格精神和思想觀念。義成為俠文化觀念的價值核心，俠士們崇尚義，仗義疏財，重義輕生，視義的價值高于生命。很顯然，俠與義的有機結合離不開儒家義利觀的浸潤和影響。

俠文化就是在與儒、墨之“義”的交互影響中形成了自己的俠義觀或俠義精神，那就是扶危濟困，舍己助人;路見不平，挺身而出;見義勇為，懲惡揚善;慷慨赴死，重義輕生等等。具體到社會生活，人們常常以“講義氣”作為為人處世的道德規范來要求自己，逐漸形成了以俠義精神為核心的社會價值理念。在俠文化精神中，俠義是俠文化闡揚的一種核心精神，義是俠之為俠的精神支柱。唐代李德裕的《豪俠論》云:“夫俠者，蓋非常人也。雖然以諾許人，必以節義為本。義非俠不立，俠非義不成。”{14} 他把俠義并提，強調了兩者之間相互依存的密切關系，突出了俠的倫理內涵和根本精神。其實，早在西漢，司馬遷就十分看重俠士的“義”。他曾這樣概括游俠精神:“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之阨困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”{15} 同時，他在談到《游俠列傳》的創作動機時說:“救人于厄，振人不贍，仁者有乎;不既信，不倍言，義者有取焉。作《游俠列傳》第六十四。”{16} 可見，司馬遷寫《游俠列傳》主要是為了表彰這個“義”字。

幾千年來，在俠由歷史形象到文學形象再到思想觀念的價值轉換過程中，“義”如同人性的試金石，作為一種集體無意識，貫穿于俠文化的精神歷史，積淀于中國人的文化心理結構深層，尤其充溢于武俠小說文本深層結構之中。新派武俠小說大家梁羽生說:“我以為在武俠小說中，‘俠’比‘武’應該更為重要，‘俠’是靈魂，‘武’是軀殼。‘俠’是目的，‘武’是達成‘俠’的手段。與其有‘武’無‘俠’，毋寧有‘俠’無‘武’。”{17} 對此，陳平原評價道:“論者不過借此強調俠客并非為殺人而殺人的一介武夫，而是負有崇高使命的英雄好漢。”{18} 可以說，在武俠小說中，“俠”是第一位的，是武俠小說所闡揚的一種核心精神;而“義”則是俠之魂，是武俠小說最富人文精神的一個方面。

金庸小說最大特色與核心思想之一就是繼承并發揚光大了中國傳統文化精神中的“義”，文本中洋溢著俠義精神的光輝。他筆下的“英雄人物”不用說個個義薄云天，即使小說中的平凡人物甚至反面人物，在特定時空條件下，也不乏俠義之舉。

二

在金庸小說中，“‘義’滲入了各色人等的心靈，沉淀在心理結構的深層，成了金庸小說人物的‘集體無意識’”{19}。總起來看，“義”大致有五種價值形態。圍繞著每一種“義”，都有許多感天動地的人物、故事和場景，文本深層蘊藉著金庸的現代文化觀、道德觀和人生理想。

1.在俠與民族國家之間，突出俠的民族大義 金庸小說中的俠，大都置身于朝代更替、民族危機深重的極端生存情境下。面臨民族沖突、國家興亡，他們往往體現出一種自覺的愛國熱忱和對受苦大眾的悲憫與拯救情懷，具有勇于為國為民而赴湯蹈火在所不辭的犧牲精神。他們是民族的脊梁，都深明大義，自覺地為群體和民族利益而戰，乃至獻出自己的生命。這些人物體現了中華民族一種最高的人生價值觀，是金庸對俠義精神的一種新的提升。如《射雕英雄傳》中的郭靖，《天龍八部》中的喬峰等，就是典型代表。

郭靖生活于南宋、金、蒙元對立之際，是一位義氣沖天的大俠。雖然在別人看來他木訥、愚拙，但他刻苦、沉穩、富有責任感，認定一個目標就堅持去做，絕不畏難而退，自知愚鈍反而加倍努力，以致武功達到超群地步。更難能可貴的是，郭靖身上有一種“知其不可為而為之”的儒家入世精神。從《射雕英雄傳》到《神雕俠侶》，郭靖都義無反顧地堅持抗元，死守襄陽城，一守就是十幾年，明知蒙古兵力強盛，自己遲早會失敗，但只要能多守一天，就盡力而為，絕不輕言放棄。黃蓉原想到最后關頭他倆可乘汗血寶馬脫身，但郭靖堅決反對，不做茍且之人，誓與城池共存亡。這種視死如歸的精神可歌可泣。黃蓉只好嘆道:“我原知難免有此一日，罷罷罷，你活我也活，你死我也死就是!”郭靖之所以能堅守襄陽城十多年，正因為他有一種“為國為民”的民族大義。在《神雕俠侶》中，郭靖在襄陽城對楊過說:“我輩練功學武，所為何事?行俠仗義，濟人困厄固然是本分，但這只是俠之小者。江湖上所以尊稱我一聲‘郭大俠’，實因敬我為國為民，奮不顧身地助守襄陽……只盼你心頭牢牢記著‘為國為民，俠之大者’這八個字，日后名揚天下，成為萬民敬仰的真正大俠。”“為國為民，俠之大者”，這八個字正是郭靖一生的真實寫照。于是，小說人物塑造就超越了“鋤強扶弱”的傳統俠客模式，上升到“為國為民”的高度。最初，郭靖本可因參與了成吉思汗的征戰而建功立業、飛黃騰達。但在蒙古侵宋之際，他毅然放棄了金刀駙馬的身份，割舍了攀龍附鳳的機遇而勇赴國難。成家后本可在桃花島上與世無爭，頤養天年，盡享天倫之樂，但在蒙元壓境、國難當頭之際，他又挺身而出，攜妻將子助守襄陽城，最后夫妻雙方為國捐軀。可以說，郭靖的人生抉擇正顯示了“義”的力量，他把“為國為民”作為民族大義之所在。在《射雕英雄傳》末尾，郭靖和年老力衰的成吉思汗有一段對話。成吉思汗說:“我所建大國，歷代莫可與比。……你說古今英雄，有誰及得上我?”郭靖答道:“大汗武功之盛，古來無人能及。只是大汗一人威風凜凜，天下卻不知積了多少白骨，流了多少孤兒寡婦淚。”在郭靖看來，英雄“必是為民造福、愛護百姓之人”。所以金庸在《射雕英雄傳》的附錄《成吉思汗家族》一文中說:“《射雕英雄傳》所頌揚的英雄，是質樸厚道的平民郭靖，而不是滅國無數的成吉思汗。”

與郭靖相比，喬峰身上體現的浩然正氣和凜然大義更為感人。喬峰處于宋遼嚴重對立、民族矛盾十分尖銳的時代，身懷絕世武功并享有崇高威望。但他作為契丹人后裔的問題一旦被揭出，不但被迫辭去了丐幫幫主職務，而且一步步身不由己地卷入了民族矛盾的漩渦。圍繞著他的身世之謎，作家安排了一個古希臘悲劇《俄狄浦斯王》式的模式。喬峰越想掙扎和反抗，命運的繩索越是把他綁得緊緊的，在劫難逃。他走到哪里，哪里就死人;他要找誰，誰就會突然被殺。他自以為遭到了天下人的冤枉和誣陷。但隨著情節展開，最后證明，這些人被殺與他有關，因為殺人者就是他的父親蕭遠山。他之所以殺人，是因為要報三十年前自己家人和衛士被漢族武林人物無辜殘殺的仇恨。在這個命運悲劇中，顯示了喬峰內心的巨大痛苦和性格中的種種過人之處:果斷而又穩重，寬厚卻有原則，豪邁而不失細心，剛毅又內蘊深沉。慘痛的血淚經歷，特別是目睹了宋遼雙方無辜人民都慘遭殺戮的苦難現實，最終使他超越了狹隘的民族立場，堅定地為宋遼雙方平民百姓利益著想。他為了制止將把遼宋兩國人民推向苦難深淵的戰爭，毅然拋棄高官厚祿，甘愿犧牲生命，表現出“我不入地獄，誰入地獄”的大無畏英雄氣概。他以死換來宋遼兩國的和平并控訴了不義戰爭。這種為民眾利益而奮不顧身的救世精神，既顯示了墨家兼愛、非攻思想，又包含了佛門救苦救難、普度眾生的悲憫情懷，更充溢著儒家以天下為己任的博大胸懷。從而，喬峰“俠之大者”形象躍然紙上。喬峰之死具有真正悲劇的震撼力，原因在于他突破了民族恩仇的嚴格界限，從個體生命體驗的角度來觀察、評判民族之間的爭斗。作為一個特殊的存在(生于契丹，養于大宋)，喬峰實在無力承受如此深重的民族仇怨。既不能幫契丹滅大宋，也不能幫大宋打契丹，最后只好以死謝天下，以其特殊方式泯滅了兩個民族之間的恩仇。

2.在俠與俠之間，突出他們的肝膽相照、一諾千金 金庸小說中，在意氣相投的江湖豪杰之間，大都存在著肝膽相照、惺惺相惜、一諾千金、不負于人的寬廣胸襟和高貴品質。

《書劍恩仇錄》中周仲英因幼子無意中透露風聲導致英雄文泰來在自己莊上被抓走，惱怒之下，當場失手打死了小兒子;宮廷侍衛白振，因為紅花會沒有殺他，后來在對方被官軍包圍時，反而當場自殺，以死謝友;紅花會十四俠同生共死營救文泰來的場面更是感人至深。

《倚天屠龍記》中張翠山、殷素素因為覺得有負于三師兄俞岱巖，愧對良知和道義，夫妻雙方自盡殉義;張無忌為救義父謝遜，歷盡艱難曲折，幾乎犧牲生命。

《雪山飛狐》中胡一刀和苗人鳳之間更是惺惺相惜、肝膽相照。他們二人武功卓絕，都是英雄之后，祖上都是李自成身邊武功高強的侍衛。只因百年前有關李自成生死的秘密不能過早泄露而造成誤會，胡家的祖先冤枉被殺，導致苗、胡兩家子孫冤冤相報。到胡一刀和苗人鳳一代，雙方都知道對方是真正的英雄，對于世代仇殺也都懷疑、厭倦，但由于壞人從中破壞，和解愿望不能實現，兩人不免以兵刃決雌雄。比武中雙方推心置腹，相互欽敬，誰都不忍傷害對方。但由于壞人搗亂，偷偷在夜間將兩人的刀劍涂上了毒藥，最后，胡一刀受傷中毒而死，胡夫人也橫刀殉夫，將孩子交給了苗人鳳，而慌亂中孩子又被他人帶走。從此，苗人鳳總是郁郁寡歡。每到過年，他就供起胡氏夫婦的靈位，尊為“義兄”、“義嫂”，祭祀一番，喝上十幾碗酒，痛痛快快大哭一場。他甚至對女兒苗若蘭說:“孩兒，我愛你勝于自己的性命。但若老天許我用你去掉換胡伯伯的孩子，我寧可你死了，胡伯伯的孩子卻活著。”此情此景，可謂義薄云天，催人淚下。

3.在俠與弱勢群體之間，突出其路見不平、舍身相助 金庸說:“我以為俠的定義可以說是‘奮不顧身，拔刀相助’這八個字，俠士主持正義，打抱不平。”{20} 出語精辟干練，直指本質，他以一個小說家的眼光把俠詮釋成為具有傳統美德的正義力量。在這里，這種路見不平、舍身相助、扶危濟困、不畏強暴的義，主要由俠士拯救受難平民與弱者來體現。于是，俠的定義便與“義”完全重合，成為人們常說的“俠肝義膽”或“俠義精神”。《飛狐外傳》中的胡斐，在佛山鎮為鐘阿四一家打抱不平，敢于和惡霸鳳天南較量，一心誅殺這“南天一霸”。《笑傲江湖》中令狐沖為救儀琳，不管采花大盜田伯光武功有多高，仍憑一腔熱血舍身相救，使儀琳免遭毒手。《天龍八部》中的段譽，盡管不會武功，但出于正義感制止神農幫濫殺無量派，并給黑駿馬主人主動報信。當木婉清嘲笑他為管閑事幾乎丟命時，段譽朗聲回答:“大丈夫行事，但求義所當為，有何后悔可言?”他們置生死于度外的正義言辭和悲壯舉動，確實體現了俠之為俠的內在生命精神。

4.在平凡的蕓蕓眾生身上，折射出“義”的光芒 在《飛狐外傳》、《雪山飛狐》中，平阿四救助與養育胡斐是一個普通百姓報恩的故事。平阿四當初受過胡斐父母胡一刀夫婦的恩惠，受人滴水之恩，甘當涌泉相報，體現出中國老百姓樸素而高貴的品質。“知恩必報”是平民百姓“義”的表現。這種“義”的精神，對于平阿四這樣一個普通又平凡的窮孩子而言，既不會從圣賢典籍獲得，也未必是父母教育的結果，而只能是積淀于善良靈魂深處的一種文化心理意識，是千百年來流行于平民百姓中間的一種習俗，是做人的起碼原則。誰要是違背了，那就是“忘恩負義”的無義之人。平阿四以義報義，以德報德，說明“義”是英雄與凡人共同奉行的倫理道德。再如《射雕英雄傳》中郭嘯天與楊鐵心同甘共苦，互相幫助。《天龍八部》中阿朱和阿碧智救段譽，風波惡不恃強凌弱。總之，一切合情合理的思想和行為，都可納入“義”的范疇。

這里有必要談一下《鹿鼎記》中的韋小寶，他在朝廷和江湖之間走鋼絲，吃得開，玩得轉，左右逢源，升官又發財。他身上集中了市井無賴的劣根性:沒有廉恥、羞惡之心，坑蒙拐騙、色膽包天，為達目的不擇手段。但他并不使人討厭，因為他講“義氣”。他既不遵康熙之命去捉拿天地會群雄，也不遵天地會之命去刺殺康熙，保持了一條道義底線。關于韋小寶“義氣”的來源，小說告訴了我們，他作為妓女的兒子，混跡于市井勾欄，從小就喜歡在茶樓酒肆中聽說書先生講《大明英烈傳》、《三國志》、《水滸傳》。可以說，韋小寶身上所體現出來的“義”是他長期受到傳統文化中“義”的精神熏染的結果。在某種程度上說，韋小寶是一個無俠之俠，我們不應該全盤否定他。

金庸小說中倡導的“義”，并不是那種不辨是非曲直就“為朋友兩肋插刀”的愚蠢行為，而是與正義、道義相聯系的，并且以正義、道義為基礎。《神雕俠侶》中楊過志在報父仇，但當他知道了父親楊康的可恥行經后，放棄了刺殺郭靖的想法。《笑傲江湖》中劉正風為維護朋友曲洋而甘愿犧牲全家性命，是因為他堅信正義在自己和曲洋這邊。金庸小說堅決否定那種無原則的一味袒護自己人的江湖義氣，使“義”與“江湖義氣”劃清了界限。《倚天屠龍記》中滅絕師太，其兄與明教的楊逍比武不勝，氣憤而死。滅絕師太為報兄仇，把復仇對象擴大到明教全體成員及與明教有關的所有人身上，連自己的愛徒紀曉芙也不放過。金庸小說對以滅絕師太為代表的所謂“俠義道”人士那種狹隘的私義，是予以無情批判和徹底否定的。

5.反面人物身上的“義” “義”作為中國特色的一種傳統文化精神，積淀于國人的文化心理結構深層，內化為思想情感的潛質和行為的動力。在金庸小說中，俠義英雄是“義”的自覺踐履者和發揚光大者，平凡的蕓蕓眾生身上折射出“義”的光輝，就連一些反面人物也往往有意或無意地接受“義”的驅使，從而既顯示出人物性格的復雜性，又體現了傳統文化精神對人性的強大穿透力。

《笑傲江湖》中的田伯光是一個采花大盜，但在這樣的反面人物身上，卻也有“義”的精神存在。田伯光“義”的表現，主要是重然諾、言必信、行必果。他之所以能改惡從善，成為“不可不戒”和尚，表面上看，是因為他信守然諾，不得不向以令狐沖為代表的“義”一方屈服;而從深層看，是他折服于令狐沖的俠義精神并受到了感召的緣故。如果田伯光心里沒有絲毫對“義”的認同，那他就不可能為令狐沖的俠義精神所吸引、感染而最終皈依于“義”。《射雕英雄傳》中的梅超風是一個變態的女魔頭，她為練“九陰白骨爪”而濫殺無辜。其夫陳玄風被郭靖殺死后，為夫報仇成了她人生的唯一目的。但在心靈深處，仍存留對師父黃藥師的依戀與敬重，仍懷有回歸師門即回歸正常人生活的愿望。當黃蓉、郭靖在完顏洪烈的王府中遭圍攻，梅超風得知黃蓉是師父的獨生愛女時，立刻放下滿腔怨恨，為保護黃蓉、郭靖二人挺身而出，不顧個人安危。梅超風心中殘留的“善”和“義”使她獲得了人性的復蘇。通過梅超風從“人”變成“魔”，又由“魔”變成“人”的故事，說明一個人只要心存“義”的火苗，那他就有可能獲得靈魂的拯救。如果他心中“義”的星星之火能重新燃燒，那他就有可能在燎原之勢中獲得新生。如果一個人“義”念全失，那他就會成為不可救藥的萬惡之徒。《天龍八部》中的慕容復文武雙全，年輕英俊。但最后卻在權欲的扭曲下異化為非人，做了一件大大違背“義”的事:殺死了忠心耿耿的家將包不同和舅母王夫人，成為該小說中唯一被作家完全否定的人物。結果，慕容復復國陰謀落空，眾叛親離，變成了一個精神分裂者，整天坐在墳頭上做當皇帝的白日夢。

三

傳統俠義精神輕生死，重然諾，鋤強扶弱，懲惡揚善。從本質上講，并沒有脫離傳統封建思想束縛，俠士們判斷是非善惡的標準仍受到傳統封建道德的桎梏:正義中摻雜著忠君思想;行俠時帶有程度不同的盲目性。而金庸小說則比較徹底地擺脫了“忠君報國”、“除暴安良”等傳統思想觀念的限制，將五四以來形成的個性解放、人格獨立等現代精神與我國優秀傳統文化相結合，在肯定個體人格獨立的基礎上，強調人的群體意識與社會責任。既張揚了俠士的自由個性，又將人生的豐富性和人性的復雜性融入俠義精神之中，從而使武俠小說從傳統的對封建意識的宣揚轉向新的對崇高精神的推重，實現了俠義與人性的結合，傳統與現代的結合。他筆下的主人公既擁有俠的自由個性，又具有強烈的民族精神和憂患意識。他們路見不平，主持正義，快意恩仇，無拘無束。而一旦涉及民族大義，又會勇擔責任、慷慨赴難。這看似矛盾的兩個方面，在金庸筆下達到了完美統一。在這里，俠義精神體現了俠做人濟世的尊嚴和作為生命個體自由自在、至情至性的本質，而民族大義既成為俠士們所認為應該和必須承擔的社會責任，也是他們獨立人格和率真天性的自然流露。這與傳統的“忠君報國”思想有著本質的不同，“義”升華為建立在獨立人格和自由個性基礎上的愛國主義。

在金庸小說中，“義”總是與“情”緊密相連。有情才能有義;義出于愛，出于對祖國、人民，對父母、兄弟姐妹，對師長、朋友的愛。唯有基于愛上的“義”，才有強大而永恒的生命力，才能使人舍生取義。郭靖、喬峰愛國愛民，所以能為國為民而視死如歸。苗人鳳對胡一刀的“義”，源自朋友間的肝膽相照、惺惺相惜。張無忌對謝遜的“義”，是對義父深沉的愛。梅超風對黃蓉的“義”，基于對師父黃藥師的深厚感情，她把愛師的情感擴展到師父之女身上。而慕容復的“無義”，實質上源于無情。在小說中，西夏國公主招親，前去應選的青年才俊都必須回答三個問題，第一個問題就是:你一生中最愛的是誰?只有慕容復答不上來。這說明他是個無情無義之人。他對自己的親人下毒手，就充分證明了這一點。

金庸認為:“中華民族所以歷千年而不斷壯大，在生存競爭中始終保持活力，給外族壓倒之后一次又一次地站起來，或許與我們重視情義有重大關系。”{21} 描寫和頌揚“情義”，是金庸小說創作的自覺追求。他描寫了許多英雄義舉，謳歌了各類人物身上的“義”，從而使他的小說充滿了浪漫主義激情和令人熱血沸騰的英雄俠義精神。

在當前市場經濟條件下，我國社會面臨著由傳統向現代的全面轉型，無論社會生活領域，還是精神文化領域，無不充斥著商品大潮的侵蝕和交換原則的支配。作為社會主體的人和作為精神棲居家園的文學作品，都不可避免地遭遇著商品大潮的沖擊，所謂人文精神的失落和文學價值的衰頹似乎成了應有之義，諸如貪贓枉法、欺上瞞下、見利忘義、弄虛作假、忘恩負義、背信棄義、出賣人格、損人利己等各種各樣無義缺德行為和思想不斷沖擊著傳統美德的堤壩。可見，在經濟利益驅使下，“義”的澆薄與缺失已成為不爭的事實。在這樣的文化語境下，我們闡發金庸小說中的“義”，對于繼承和發揚我國傳統文化中的俠義精神，對于新世紀人文價值的重建，應該是有積極的現實意義的。■

【注釋】

①韓云波:《中國俠文化:積淀與承傳》，2頁，重慶出版社2004年版。

②孫詒讓:《墨子間詁卷十二#8226;貴義第四十七》，見《諸子集成》第四冊，265頁，上海書店出版社1986年版。

③孫詒讓:《墨子間詁卷七#8226;天志下第二十八》，見《諸子集成》第四冊，130頁，上海書店出版社1986年版。

④孫詒讓:《墨子間詁卷十#8226;經上第四十》，見《諸子集成》第四冊，191頁，上海書店出版社1986年版。

⑤孫詒讓:《墨子間詁卷十一#8226;耕柱第四十六》，見《諸子集成》第四冊，259頁，上海書店出版社1986年版。

⑥⑦孫詒讓:《墨子間詁卷二#8226;尚賢下第十》，見《諸子集成》第四冊，42頁，上海書店出版社1986年版。

⑧劉寶楠:《論語正義卷十八#8226;衛靈公第十五》，見《諸子集成》第一冊，342頁，上海書店出版社1986年版。

⑨劉寶楠:《論語正義卷二十#8226;陽貨第十七》，見《諸子集成》第一冊，384頁，上海書店出版社1986年版。

⑩劉寶楠:《論語正義卷五#8226;里仁第四》，見《諸子集成》第一冊，82頁，上海書店出版社1986年版。

{11}劉寶楠:《論語正義卷八#8226;述而第七》，見《諸子集成》第一冊，143頁，上海書店出版社1986年版。

{12}焦循:《孟子正義#8226;卷十三盡心章句上》，見《諸子集成》第一冊，525頁，上海書店出版社1986年版。

{13}焦循:《孟子正義#8226;卷十一告子章句上》，見《諸子集成》第一冊，461頁，上海書店出版社1986年版。

{14}{18}陳平原:《千古文人俠客夢——武俠小說類型研究》，15、105頁，人民文學出版社1992年版。

{15}司馬遷:《史記卷一百二十四#8226;游俠列傳第六十四》，見《景印文淵閣四庫全書(史部二 正史類)》第二四四冊，887頁，臺灣商務印書館1986年版。

{16}司馬遷:《史記卷一百三十#8226;太史公自序第七十》，見《景印文淵閣四庫全書(史部二 正史類)》第二四四冊，959頁，臺灣商務印書館1986年版。

{17}佟碩之(梁羽生):《金庸梁羽生合論》，見《梁羽生及其武俠小說(增訂本)》，韋清編，96頁，偉青書店1980年版。

{19}曹布拉:《金庸小說中的“義”》，載《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2003年第1期。

{20}{21}嚴家炎:《金庸小說論稿》，38、36頁，北京大學出版社1999年版。

(陳夫龍，山東師范大學文學院講師。此文為山東省泰山學者建設工程項目成果)