自家寶藏的失而復得

摘要：近代中國佛教史上，一個很引人注意的現象是晚清民初的唯識學復興。唯識學復興與中國已佚古唯識學典籍從日本傳回有關，沒有楊文會與日本南條文雄的聯系，就沒有這批典籍反傳中國，沒有這批唯識典籍，也不會有后來佛學取向的變化。不過，探究更深層的歷史原因，則應該看到這與中國當時面臨的危機有關。當時，西洋科學與哲學思想挾“進步”、“富強”之勢影響東亞，中國士人與中國佛教必須回應西洋的科學與哲學，佛教必須拿出一些足以證明自己既比西方文化更適合于科學與技術、政治與經濟的發展，又比西方基督教更適合拯救東方人的心靈的思想來，因而日本反傳中國的唯識典籍，恰好給中國的知識界與佛教界提供了佛教對西洋科學與哲學回應和理解的資源，這使得佛教在晚清民初的中國思想世界中，竟然成為理解各種外來新思想的一個途徑。

關鍵詞：晚清；佛教典籍；唯識；因明；西洋科學；西洋哲學

中國現代佛教史上的一大事因緣，即晚清民初以來，唯識之學逐漸超越傳統的禪宗思想和凈土思想，在僧、俗兩界成為佛教知識的主流。1953年，陳榮捷(Wing－tsit chan)在其所著Religious Trends inModern China一書第三章就說到，“二十世紀中國佛教的發展，主要表現在佛教唯心論的發展”，他還以歐陽竟無、太虛、熊十力為例，指出唯識學的復活、爭論和發揮，形成了現代中國佛教史上一個重大趨向。然而，晚清民初唯識學的興起，又與一大批久已失傳的、包括唐代唯識和因明著作在內的佛教經典，在晚清民初從日本反傳中國有關。談到這批佛教典籍的反傳，則又需要從中國的楊文會(1837—1911)與日本的南條文雄(1849—1927)的佛典因緣說起。

一、19世紀末楊文會與南條文雄的佛典因緣

1878年，后來被稱為“當代昌明佛法第一導師”的楊文會隨曾紀澤出使英、法。此前，他在上海曾經聽說有日本“真宗高士”在英國留學，這次到倫敦他從日本公使館書記生，即后來日本重要漢學學者的末松謙那里聽說了在英國牛津大學跟隨比較宗教學家馬克斯·繆勒(Friedfieh Max Muller，1823—1900)學習的南條文雄。南條是日本凈土真宗京都東本愿寺的佛教學者，對于漢傳佛教的經典目錄之學與西方的比較宗教學，均深有了解。楊文會與南條文雄很快成為朋友，雖然他們要到1881年才在倫敦第一次見面，但是在這之前，他們已彼此通信，至今在楊文會的遺著中，還保留著他們數十封通信，而楊文會在通信中談到最多的話題之一，就是請南條文雄為他搜集中國佛學逸書。

南條文雄非常熱心，很快一批一批書就寄到中國，楊文會給南條氏寫信感謝道，“比年以來，承代購經籍千有余冊，上自梁隋，以至唐宋，并貴國著述，羅列滿架，誠千載一時也，非閣下及東海君大力經營，何能裒集法寶如此之廣耶”。②這些在宋元以后陸續在中國遺失，而在晚清又從日本反傳回來的佛教逸書，數量約二百余種，其中重要的若干種，在1890年到1894年間，陸續由楊文會刻印出來，這些書籍直接刺激了當時知識人的佛學興趣。其中，特別是中國早已亡逸卻在日本重見天日的唯識學著作，窺基的《成唯識論述記》、《因明人正理論疏》等，③刺激了20世紀初唯識學的短暫復興，正如楊文會所說，“法相一宗，晦而復明，非上人購寄之力，曷克臻此”。

二、作為新資源：佛教唯識知識在晚清思想世界

楊文會是佛教居士，和他一道學佛者，如真定王梅叔、邵陽魏剛己、陽湖趙惠甫、武進劉開生、嶺南張甫齋、湘鄉曹鍾初等，他們對佛典的理解方向，與后來對社會與政治抱有興趣的知識人如夏曾佑、汪康年、梁啟超、章太炎等不同。最初，楊文會也許并不一定很清楚這批深奧繁復的唯識學著作，究竟能夠在思想世界有多大作用。“論疏流傳日本，今始取回”，也許，他只是希望這些唯識學知識在西風東漸的大勢下，一方面促進佛教界追蹤世界潮流，一方面改變當時中國佛教界缺乏知識，滿足于籠統含糊之說的弊病。他曾說，“地球各國，于世間法日求進步，出世法門，亦當講求進步”，⑤可是這“進步”是什么呢?作為一個佛教信仰者，什么是可以依仗以求“進步”的資源呢?他覺得雖然“出世妙道，與世俗知見相懸殊，西洋哲學家數千年來精思妙想，不能人其堂奧”，但是他可能也已經意識到，禪宗“空腹高心，西來大意，幾成畫餅”，而天臺“泥于名相，亦非古法”，只有“宋以后提倡者漸稀”的法相知識和久逸的唯識著作，才可以與西洋傳來的精細嚴密之學抗衡。因此他在給桂伯華的信里說，因明、唯識是使學佛者不至于顢頇籠侗的“要門”。這個意思，他在《十宗略說》里又說了一遍，他覺得法相之學是“末法救弊之良藥也，參禪習教之士，茍研習此道而有得焉，自不至于顢頇佛性，籠侗真如”。

不過，在楊文會的影響下，一些聰明深思的學者開始熱心佛學，他們開始把佛學興趣從佛門之內，引向佛門之外，特別是在甲午之后，戊戌之前，這種向外的趨向越加明顯。1897年3月28日，孫寶碹在后來的日記里回憶說，當時上海聚集“同學七子”在“飲于外國酒樓，共談佛山”之余還一起照相留念，這七個人是吳雁舟(嘉瑞)、譚甫生(嗣同)、宋燕生(恕)、梁卓如(啟超)、汪穰卿(康年)、胡仲遜(惟志)、孫仲愚(寶碹)，“其人多喜圓教鏡，志游覺海”。幾年后孫寶瑄清理家中藏書，有佛書二百余種，這些正是他在1896年在上海所購，全都是楊文會所刻，他回憶說，當年“譚復生、吳雁舟同過海上，聚談甚樂，余之佛經，皆彼二人所代購”。這批佛書在相當大的程度上刺激了他們的思想，這些學者發覺大乘佛教那種不斷瓦解固定視角和固執立場，向原初之處追問根本依據的方式，具有瓦解固有思想與文化的唯一合理性。佛教所謂真正唯一的真實自性“空”，既不是此也不是彼，不是有也不是無，不是過去，也不是現在，如果說現象世界的各種“有”是從其緣起而言，本來“無”是從它的因緣而言，彼此高下之分只是一種固定于一個視角的“執”。那么，絕對與本原的真正理解，應該是“不有不無”、“亦有亦無”和“非此非彼”、“即此即彼”，而這種思想的意義就是為了讓人不執著于一種思想。根據這種思路推下去，沒有什么是一定要固守的，也沒有任何一種思想是天經地義的。正如譚嗣同所說，一切都在這個基礎上生成，“法界由是生，虛空界由是立，眾生由是生”，②也正是在這種一切都在同一起點的終極處，有絕大的思想自由空間，這似乎給當時處于思想危機和傳統束縛之中的知識人，提供了一個沖決傳統羅網、重建思想世界的精神基礎。

自日本反傳中國的唯識知識，是否可以延伸到佛教之外，成為思想世界的新資源?在楊文會那里還沒有這樣的想法。但是，很多學者卻把它的思想與變革意義擴展到佛學之外，正如陳榮捷所說，“如此偉大的佛教古典的出版，帶來的寶藏失而復得的魅力，當然會立即喚起極大的興趣”。④前面提到的這批知識人恰恰是當時中國最重要也是最敏感的一批思想者，之所以他們敏銳地抓住來自東瀛的唯識學這一原本已經很陌生的知識、思想和信仰資源，是因為他們自己原有的中國傳統思想在面對由于西力東漸而劇烈變動的社會時相當無力，他們從心底里覺察到了思想和知識資源的匱乏。

在這些敏感的知識人中，夏曾佑(1863—1924)對“慈恩諸論，晨夕肆力，其旨幽深，其例綿密，其文奧衍”。他一方面與嚴復日夜討論天演論、群學、靜重學等等，一方面隨楊文會潛心研究唯識之學。當時剛剛傳回中國的唯識典籍，也許給了他極大幫助，1924年，夏循珀撰《夏先生穗卿傳略》時說，“時內典由日本東渡，如窺基《唯識》、嘉祥《三論》、光寶《俱舍》，皆中土久佚之書，先生皆盡見之，與嘉興沈子培曾植、同邑張孟劬爾田談佛，昕夕不倦……當西方科學哲學未大輸入以前，能以意知其治學之法，綜合與分析兼而有之”。

對這批逸書的熱情研讀，不僅關涉到清末最有學問的沈曾植與張爾田等人，而且也直接影響到頗有革命精神的章太炎、孫寶瑄、宋恕等人。章太炎(1869—1936)大概是在1897年前后，受到夏曾佑的影響，讀《瑜珈師地論》，開始信奉唯識之學，以支持其“轉識成智”的思想。⑦而在蘇報案入獄后，據他自己說，正是在上海獄中“專修慈氏、世親之書”，深刻體會到“知瑜珈為不可加”。為什么?因為“從人之涂，與平生樸學相似，易于契機，解此以還，乃達大乘深趣”，而且與西學之康德、蕭賓柯爾之書相對照后，“益信玄理無過《楞伽》、《瑜伽》者”。⑧孫寶碹(1874—1924)大約在1897年就在上海開始熱心讀佛書，到了1901年，孫寶瑄曾向夏曾佑請教，學習唯識應該讀什么書，當時夏氏就向他建議，應讀《俱舍論》、《唯識論述記》和《瑜伽師地論》三種，而這些書“皆購自日本”。當時所謂“海上七子”中熱心閱讀唯識著作的還有宋恕(1862—1910)，據章太炎的說法，宋恕讀唯識書很早，而且很有心得，他覺得“梵方之學，知微者莫如平子，視天臺、華嚴諸家深遠”。

三、唯識學與因明學：回應西洋科學與哲學

可是，這批知識人對于唯識學和因明學的理解，已經超出了佛教或佛學本身。一方面，他們試圖用佛教唯識之學，來回應和理解西方科學。因為傳統中國以體驗終極意義為最高目的的格物觀念和以維護秩序為基本內容的宇宙觀念構成的舊學說，似乎不能提供一個完整和全面理解西洋科學思想的基礎，可他們發現，有極其瑣細嚴密的佛教尤其是唯識之學可以。譚嗣同(t865—1898)在《仁學》中說得很清楚，不僅“佛能統孔、耶”，而且可以“極地球上所有群教群經諸子百家，虛如名理，實如格致……無不異量而兼容，殊條而共貫”。②另一方面，他們又試圖以佛教唯識義理來回應和理解西洋哲學。建立在宇宙論和邏輯學基礎上的西洋哲學，雖然在論理的嚴密和推理的層次上遠遠超過了儒家學說，可是，佛教尤其是唯識學與因明學卻可以媲美西學。因此，譚嗣同等人常常用佛教思想來理解西洋哲理的宇宙論，以佛教之說來理解西洋的醫學心理學，以佛教想象來擬測西洋科學和技術，幾乎是全面糅合西洋之說與佛教之說。

這似乎成為一種學說的時尚或時尚的學說。粗粗看上去，它確實可以回應(挽回自信，捍衛傳統)和理解(借助格義，接受新知)西方“新學”。因為，西洋那種嚕嗦繁瑣的邏輯，如果有同樣復雜的因明就可以套上，而西洋對于人類心理的嚴密分析，如果借了同樣分析人類意識的唯識學就可能理解。特別是一向自信不輸于外人的哲理領域，當時一些知識人更借助唯識之學來面對西學。比如19、20世紀之交，文廷式(1856—1904)就開始用佛陀來揣摹堪度(康德)，用龍樹來比擬來普尼仔(萊布尼茲)，用馬鳴來想象士批諾揸(斯賓諾沙)，更以佛教經典來解讀不拉度(柏拉圖)的《會話篇》，④他在日本見到楊文會的老朋友南條文雄時，還勸南條文雄“著一書，以唯識遍攝近日哲學各派宗”。⑤顯然這是因為面對西洋哲學后，對東方哲理產生的憂慮，但同時也是對唯識之學有些了解之后，對唯識學回應西學的自信。差不多同時，章太炎讀了《瑜伽師地論》，覺得這里的哲理相當深刻，似乎與西洋哲學有互通之處，所以他“參以康德、蕭賓柯爾之書”，加以認真思考，也引進了《莊子》尤其是《齊物》的思想，與它互相參照；1903年宋恕到日本時，與南條文雄討論印度因明論之三法，覺得“頗與希臘哲學家之三句法相似，然彼則二因一宗而無喻耳”。⑦同一年，梁啟超(1873—1929)在譯介康德的學說時，也要引述佛教唯識學來格義，因為在他看來，“康氏哲學大近佛學”，所以當他面對康德學說所謂“真我”、“現象之我”的時候，就認為佛教的“真如”和“無明”與康德的概念接近，而且唯識所謂真如與無明兩種子“含于性海識藏之中而互相熏”，凡夫俗子以無明熏真如，學道者以真如熏無明，所以可以“轉識成智”的說法，比起儒家如朱熹“明德”不能區分識與智來要高明得多。⑧直到梁漱溟(1893—1988)，他的《究元決疑論》還在說佛教相宗之說與西學中的康德、穆勒的“可知”、“不可知”論相似，但是，值得注意的是，他特別不滿當時一些對唯識之學仍然以自己方式進行曲解的人。1920年，梁漱溟在《唯識述義》的序言中就左右開弓，批評兩種人，一種是把佛法當作哲學來講的人和有佛法好尚的人(如劉仁航、蔣維喬)，一種是以《莊子》來解釋唯識的人(如馬夷初和章太炎)。楊文會去世三十多年之后，1948年5月一個叫何逸林的人在《中央日報》寫了一段關于為他立傳的文字，這段文字并不很準確，不過據他說，這段短文是經呂瀲審訂，請周叔迦修改，然后再由呂瀲復審過的，意思大概可以代表他們的想法，文中說：

(楊文會)最顯著之功德，嘗于國內外廣求吾國已逸古本，自東京南條文雄氏家取回《唯識述記》等遺籍多種，刊行流通，大開講席，當時梁啟超、譚嗣同諸君子曾預法庭，禮事問道；而歐陽漸、梅光羲兩大居士為先生嫡傳弟子，亦眾所知識。今有聰慧學人而好習“唯識”學，得窺其書之全豹，而謂此學堪與西來科、哲學互相發明，研究分析自能至于極微者，無不盛稱先生遠涉扶桑，搜得遺籍，重宏斯學之殊勝功德。后來的唯識學之研究，的確很興盛。1920年代之后，歐陽竟無為代表的內學院居士群體，和太虛

為代表的僧侶群體，都已經對唯識法相之學有了更多的研究，人們對于唯識知識，不僅較世紀初已深刻和全面得多，而且還引出了“法相”與“唯識”、“新譯”與“舊譯”之間，以及有關《大乘起信論》真偽的更、深刻和更復雜的爭論。可是，這個時代盡管研究日益深入和興盛，人們的注意力已不再集中在唯識學知識是否可以回應西洋科學或哲學的問題上，它漸漸又回到了佛教知識世界。

四、余波：作為一種學問和方法的唯識學

1932年，蔡元培在《新唯識論序》中說，當時佛學研究有兩個“新趨勢”，一個是鋼和泰、陳寅恪等人以歷史學和語言學對勘佛典，這是對佛教典籍的歷史研究與文獻整理；一個就是歐陽競無等內學院居士群體提倡的“相宗”，這是思想的微言大義。而“相宗”是“由論理學、心理學，以求最后之結論，與歐洲中古時代之經院哲學相類似”。

唯識逸籍反傳中國，對中國學術的直接影響表現在三方面。第一，唯識學的興盛間接促進了佛學研究的近代轉型，人們不能再僅僅拘泥于漢譯佛典，必須通曉多種語言知識，對巴利文、梵文、藏文的佛典也有所涉獵，同時最好對心理學和邏輯學有所了解，這促進了佛學研究的國際化視野與語言學取向，尤其表現在楊文會、歐陽競無一系的居士學者身上。楊仁山之后，歐陽漸(竟無，1871－1943)、梅光羲(擷蕓，1880—1947)和蒯若木(壽樞)分別在南京、濟南、北京弘法，宣講唯識學，這些學者以及他們的弟子輩如黃建、呂瀲等等，既有現代國際佛學界的研究視野，又精通各種語言，研究立場也偏向于科學和客觀，這已經和傳統中國佛學研究者尤其是僧侶的知識很不相同了。第二，在僧俗兩界推動了蔡元培所說的“經院哲學”式的唯識研究。小島惠見《民國現在の唯識學》中介紹，除了歐陽竟無系的居士研究者外，還有太虛以及法舫、大醒等在《海潮音月刊》為主的刊物上的唯識研究，有北平三時學會韓清凈、徐森玉、韓哲武等人的唯識研究。他在這篇文章中開列出中國當時的唯識著作，如韓清凈的八種十七冊、歐陽竟無的三種四冊、太虛的六種七冊、梅光羲的八種九冊等等。⑤同時，他也指出當時討論的熱點，是唯識的新舊兩譯，居士學者多遵新譯，僧侶如普寂、戒定則尊舊譯。

但是，更重要的是，在晚清民初它開創了借助唯識學知識來回應和理解西洋學說的新途徑，甚至奇妙地成為中國知識人重建知識自信，用以超越西洋科學和哲學的新資源。我在《十年海潮音》一文中曾經說過，按照當時唯識愛好者很自信的說法，第一，它可以解決追根窮源的宇宙人生發生學問題；第二，它能包容并超越唯心唯物哲學的偏執；第三，它能涵蓋并超越科學。這種類似信仰的自信心，不僅在僧侶之中流行，而且也成為居士學者的學術自覺。這種學術自覺延續很久，如1920年代初期，一些學者用唯識學來解釋和批評柏格森的哲學，像呂瀲寫過《柏格森哲學與唯識》、梁漱溟寫過《唯識家與柏格森》。其實，李石岑(1892—1934)、景昌極(1903—1982)以及熊十力，也都有這種以唯識解釋和超越西洋哲學的嘗試。又如，他們也試圖用佛教唯識學來嫁接西洋所謂美學，呂瀲曾經對德國試驗心理學派的美學作過這樣的詮釋，尤其是李普斯(Theodor Lipps，當時譯為栗泊士，1851—1914)的“移情說”和摩依曼(Emst Meumann，1862—1915)的“美的態度說”，因為他有志于建立“唯識學的美學”。在中國很多學者看來，唯識學包含了很多類似西洋哲學、邏輯學‘、宗教學、美學和心理學的內容，就連胡適也說，“你要想讀佛家唯識宗的書嗎?最好多讀點論理學、心理學、比較宗教學、變態心理學”。

回到本文的主題。19、20世紀之交，面對西潮與東風，中國文化人在回應西方文化時原本已經面臨捉襟見肘的窘境，但是，他們始終在上下尋覓求索，機緣巧合的是，由于日本反傳回來唯識典籍等佛教逸書，卻給了中國思想世界以佛學之外的新資源和新啟發。晚清知識界興起的唯識學興趣，一半是因為唯識著作的失而復得，一半則是因為唯識理論中對意識分析的細密思路和對世界理解的因明方法，這在中國知識人心中成了回應和理解西方科學哲學的知識資源，這倒也可以說是一段奇妙的思想因緣。

責任編輯：孫久龍