皇權再論

摘要：通過以士大夫政治形成的宋代為基點，透過大量史料，分別從思想史與政治史的視角對中國歷史上的皇權進行了歷時性的考察。在思想史視野內的考察，主要闡述了王朝政治的參與者士大夫的皇權觀與君主的自律意識。“君”或“君主”，在先秦的指歸為諸侯國君，自秦始皇開始則專指皇帝。然而，大一統的中央集權政治形成后的士大夫，則有意無視了這種不同，在儒學國教化以及理學的社會普遍化的強勢背景下，大量發掘先秦政治言說中對君主限制的內容，作為限制君主制政體下絕對君權的理論武器。“君德成就責經筵”，通過對皇子和皇帝進行的為君之道的正常制度化教育和潛移默化的影響，從士大夫的皇權觀到君主的自律意識，成功地完成了理論位移。讓多數君主在為君之道的框架內，難越雷池一步。在政治史視野內的考察，主要考察了在實際政治運作中的君臣關系。在君臣互相依存合作的前提下，歷代士大夫為了防止名義上絕對君權的暴走脫軌，苦心積慮，對皇權實施了種種規范，本文歸納形容為“天”、“道”、“法”三個緊箍咒和“不文律”、“公議”、“留名的青史”三堵墻。本文還通過具體的政治實態揭示出，諫官、御史在多數情況下并沒有完成天子法官的使命，卻基本淪為政治集團的鷹犬。筆者視派系政治是理解中國政治史的一把鑰匙。具體的考察顯示，中國歷史上的皇權經歷了一個由人格化向非人格化轉化的過程。盡管皇權在各個歷史時期、甚至在同一王朝的不同時期消長都有不同，但實質性皇權由于政治制度的日臻完備等因素，發揮作用的余地愈來愈小，而顯示權威的象征性因素卻愈來愈大。

關鍵詞：皇權；自律；相互制約；派系政治；臺諫

一、引言

近百年來，中國政治史上的皇權問題，一直有著超越國界的共同關注。早在20世紀20年代，日本的中國史學界，以內藤湖南為代表，就已經提出了君主獨裁制說。在內藤湖南之后，從40年代的佐伯富，50年代的宮崎市定，70年代的周藤吉之，直到目前的梅原郁，都堅持這樣的認識。而錢穆發表于40年代的《論宋代相權》則開啟了國內君主專制論的先河。日本學界主張的君主獨裁制說，與中國學界的通說君主專制論，在本質上并無二致。只不過日本的君主獨裁制說主要是限定在宋代和宋代以后，而中國的君主專制論則從帝政創立直到終結，縱貫兩千年間。而無論是日本的君主獨裁制說，還是中國的君主專制論，又都對包括歐美在內的中國史研究以及相關領域的研究產生了廣泛的影響，幾成定說。

20余年前，我先后發表《論宋代相權》和《論宋代皇權》兩篇文章，在質疑通說的基礎上，初步提出了新皇權論。兩篇文章在海內外產生了一定反響。日本的富田孔明在1995年的一篇論文中說我的文章全面否定和顛覆了迄今為止的君主獨裁制說。最近在網上看到一篇對著名宋史學者張邦煒先生的訪問記，其中，張先生說到：“80年代前期，在杭州國際宋史研討會上，聽血氣方剛的王瑞來兄講他的宋代相權加強、皇權削弱說，真可謂振聾發聵。”接下來，張先生在表述了與我不同的觀點之后說道：“瑞來兄90年代即遠走日本，后來沒有機會就這個問題同他進一步交換意見，相信他仍有不同看法。”那兩篇文章產生了一定的影響，我有所了解，但不曾想到，20多年后，還給人留有如此深刻的記憶。

在各種反響中，有一種批評，說我過分強調了皇權和相權的對立。批評指出我和舊說一樣，在強調此強彼弱的對立這一點上，并沒有擺脫一元論的框架。后來，這種批評幾乎成了對我的觀點的定性。凡是評論我以前那兩篇文章的人均如是說。從互聯網上看到，國內和港臺的歷史教學，也這樣介紹我的觀點。其實，這種批評與介紹，對我的觀點存在部分誤讀。

由于需要服從論述的主題，自然在《論宋代相權》一文中，我主要強調的是相權，而在《論宋代皇權》一文中，則主要強調的是皇權，對彼此的關系也主要是著眼于雙方對立的一面。但同時我在《論宋代皇權》一文中也說到：

一般說來，皇帝與群臣，特別是與宰執大臣，并不總是處于對立狀態。相權增強，往往還同宰執與皇帝關系密切有一定的關系。

遺憾的是，持上述批評意見的人，幾乎都沒有注意到我的這種表述。不過，也不能說是批評者完全誤讀了我。應當感謝的是，這種批評促使我對以往的研究進行了反省。之所以產生了不只是來自一個人的這種批評，還是說明我的論述存在著偏頗與不充分。反省和思考的結果，使我在赴日之后展開了第二階段的研究。第二階段研究可以說是對第一階段研究的調整修正、補充和深化。

簡單地歸納說，我的第二階段研究前提是，把皇帝看作是與官僚士大夫同處于一個政治單元中的一員，把皇權看作是同一權力結構中的一部分。君臣之間，不僅有著以往的研究所強調的互相制約的一面，更有著互相支持的一面。而這一面則是我在第二階段研究的主要著眼點。同時我感到，對于皇權在政治體制內如何作用的問題，只是一般性的泛泛而論是難以解決的，而且這樣論述也缺乏說服力。因此，我決定深入到政治活動的細部，來考察權力運作的具體狀態。于是，關于皇權問題，從90年代后期開始，我陸續在日本發表了一些相關論著。

然而，20年來，我從未在國內正面回應過對我的批評。近年來，又在互聯網上看到了一篇被廣泛轉載的《宋代皇權與相權關系研究綜述》，同以前看到的評論一樣，將我列為其中一種觀點的主要代表，才覺得有必要將我關于這方面的研究做一些整理，以期澄清迄今為止對我的觀點的誤讀，并報告一下我在80年代以后對皇權研究的進展。兩年前的國際宋史研討會暨中國宋史研究會第12屆年會，最先給了我一個機會。會議請我在大會上做個學術發言，于是我便匆匆將我的主要論點與結論做了簡單的摘要式的整理，在會上做了題為《走向象征化的皇權》的發言。后來這篇一萬余字的發言稿被收入該次會議的論文集②內，并廣泛傳播于網上。不過，我一直為未能向國內學界完整闡述我這20年來的皇權研究而引以為憾。因而十分感謝《史學集刊》不棄，肯擠出寶貴的篇幅刊發冗長的拙稿。作為對收錄于學會論文集那篇結論性簡介的補充，本文著重從思想史和政治史這兩個層面具體展開我的皇權論。懇望讀者原諒的是，為了避免重復，本篇略去了關于皇權論的概念說明、抽象歸納以及結論，請參見我的《走向象征化的皇權》一文。

二、思想史視野下的皇權考察

(一)士大夫的呈權觀

社會存在決定社會意識。中國歷史環境下的皇權形態，決定了士大夫的皇權觀。反過來，士大夫的皇權觀又左右著皇權形態。

在中央集權制度下的皇權產生之前，從中國大地上出現國家形態的時候起，便有了君主。隨之而來，便有了古代思想家的君主論。這些古代思想家的君主論，經過結合現實政治的調整、吸收和改造，最后都變為一家之言，即儒家的君主論。特別是在春秋戰國的亂世中形成的中國古代思想家的君主論，由于先于大一統的中央集權制度下的皇權而存在，這就為具有尚古唯舊思想傾向的傳統社會的士大夫形成其皇權觀提供了強有力的理論支持。

首先，我們來觀察一下中國歷史環境下的皇權形態。

在中國尚未形成大一統的中央集權政權以前產生的儒家以及其他學派，對于君主的認識，是在當時的時代背景之下的認識。那是一個紛亂的時代。即周王室衰微、諸侯征伐的時代。當時，不僅周天子形同虛設，就連諸侯國君主的權力也常被剝奪和取代。如魯國的三分公室，趙、魏、韓的三家分晉，齊國的田氏代齊等等。篡弒與取代國君的事情時有發生。而戰爭和內亂又給人民帶來了深重的災難。因此，當時的思想家們比較一致的思想傾向是重民，而認為君主不過是某一地某一政權的行政首腦，并無神圣可言。以儒家為代表的“民貴君輕”，可以說是那個時代的君主論的集中反映。

本來，儒家思想強調的“君君、臣臣、父父、子子”，并不是對君權的推崇，而是針對當時禮崩樂壞的時代，希望建立一種井然有序的等級秩序的主張。這與儒家所強調社會應遵守“仁義、忠孝”的道德秩序是一致的。可以這樣說，先秦思想家的思想，既為后世皇權的尊崇奠定了基礎，也為后世人臣限制皇權提供了理論武器。

秦始皇建立了中央集權的大一統政權。他從主宰宇宙萬物的“天皇、地皇、泰皇”的名稱中取其“皇”字，又從上古帝位之號中取其“帝”字，定名為“皇帝”，以主宰天上人間的上帝自況。盡管如此，人們從長期歷史現實中形成的觀念，并不以秦始皇的主觀意志為轉移。在人們眼里，秦始皇不過就是六國爭雄中的得勝者而已，僅僅是一國之主，并無神秘可言。所以，看到秦始皇巡行，項羽說：“彼可取而代也!”劉邦說：“大丈夫當如此也!”連陳涉、吳廣造反時，也說“王侯將相寧有種乎”。都認為皇帝不是天生的，而是誰都可以取而代之的凡人。五代時的武將安重榮更是直截了當地說：“天子，兵強馬壯者當為之，寧有種耶!”宋末元初的思想家鄧牧也說：“所謂君者，非有四目兩喙，麟頭而羽臂也，狀貌咸與人同，則夫人固可為也。”而普通老百姓說得更明白：“成者王侯敗者賊”。

以上引述的這些言論，無論是知識人，還是武夫、百姓，都沒有把皇帝看成神，而是看做普通的人，看做是眾多權力角逐者中的得勝者。這一點，中國的皇帝與同處于亞洲的日本天皇不同。

歷史上的日本天皇，有著君臨不執政的傳統。有的學者認為在律令國家建立之初可能并非如此。不過，比較政治學者河合秀和指出：“律令國家的中心是天皇家族，但政治的運作委托給了門閥，天皇的權力轉化為象征性的名義。”進入中世以后，統治權的行使歸于攝政關白。經歷了戰國時代，擁有實力的織田信長、豐臣秀吉、德川家康等武將先后兼并了分立的小國，統一了日本。到了江戶時代后期，全國握有實質上統治權的是將軍，而天皇只不過擁有授予榮譽性稱號的名義上的權力。日本歷史上天皇親政，只是在律令制下的太政官時期。19世紀后期，從德川慶喜實行大政奉還開始，特別是明治維新之后，將古代沿襲下來的天皇神格化。從而，與實質性的權力不同，天皇神圣不可侵犯的絕對權威被軍國主義法西斯所利用，發動了戰爭。縱觀天皇的歷史，天皇主要是一種精神象征的存在，幾乎從來就沒有充當過行政首腦。可以這樣說，任何政治都有缺陷，任何執政者都有失誤。而與塵世隔絕的天皇則永遠是神圣的。在第二次世界大戰之后，日本天皇才從天上回到人間。然而，也還是作為國家元首的身份出現的，他不必為國務大臣的任何行為負責。因而，在現代日本社會，天皇依然具有巨大的象征作用。

中國則不然。皇帝從來就是人間帝王，世俗皇帝，是普通的凡人。在傳統中國，皇帝無一不號稱是“真命天子”。但這至多只能說明其皇位的合法性、正統性，是膺天命來治理天下，而并未給他帶來神的身份。并且由于歷朝的初代皇帝主要是以行政首腦的面目出現的，而后繼的皇帝，雖說不具有開國之君的強勢，但也并未完全脫離政務。因此，無論是德政還是惡政，他們都必須承擔責任。政事有失，特別是重大失誤，還要下詔罪己，甚至要禪讓，讓位給被認為是賢者的人。由于不是萬世一系，不是不可替代的神，那么，就勢必總是成為被指責的對象。其皇位也一直是被覬覦的目標。早在《左傳》中就有這樣的論述：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：高岸為谷，深谷為陵。三姓之后，于今為庶。”明代問世的小說《西游記》，更是借孫悟空之口對此做了極為通俗的表述：“皇帝輪流做，明年到我家。”神不存在被革命的危機，而皇帝則不斷被推翻。內憂、外患、戰爭、政變、災害、民生，各種問題都可以威脅到皇位的安危。中國的皇帝由于總是留戀著手中的那點權力，不愿意超凡脫俗，成為被作為牌位供奉的神，那么，他就無法擺脫被推翻，被革命的厄運。

這里還有一個問題是，既然是真命天子，何以不斷被推翻呢?古代的思想家們似乎也解釋不清這個問題，只好用金、木、水、火、土五行相克相生的歷史循環論來加以說明。然而，無論怎樣解釋，也改變不了皇帝只是一個政權的代表的身份。歷史上無數次的改朝換代，使皇帝已經很難在人們心目中成為真命天子。

盡管如此，在中國歷史上，皇帝畢竟是一個具有特殊地位的特殊人物。開國打下了江山，創立了一個王朝，后世的皇帝又多以血統相承，在名義上，自然是這一王朝的總代表。同時，在古代中國，一個政權往往還是一個民族，一種文化的代表。因此，作為皇帝，必然具有崇高的地位，巨大的象征性。此外，傳統中國的王朝本身，具有家天下的特征。例如，漢朝是劉家的天下，唐朝是李家的天下，宋朝是趙家的天下，明朝是朱家的天下等。這種家天下的特點，也使得皇帝神圣化、正統化。

中國的皇帝盡管沒有神化，但在不同人的眼中，皇帝還是非同常人。在普通老百姓的眼里，皇帝是號令天下的最高行政長官。他的詔令具有不可抗拒的權威。而在群臣士大夫的眼里，特別是在宰相等高層官僚的眼里，皇帝也是一個政權的最高行政長官，但卻基本上是名義上的。與其說他們是看重皇帝本人，還不如說是看重皇帝那顆“皇帝之璽”。他們利用皇帝這個不可抗拒的權威，來發號施令，統治臣民，威服四夷，推動一個王朝龐大的統治機器的運轉。既然皇帝是人，不是神，加之時而插手行政事務，就不可能絕對正確。所以，在士大夫們看來，“大凡人主，不能無過”。

士者，仕也。傳統中國的知識分子，之所以叫做士大夫，就是說純粹鉆研學術，鉆研科學者少，而多是與官僚政治相聯系。“學而優則仕”，差不多是每一個傳統中國的知識分子的必由之路。因此，傳統中國的知識分子，積極人世者多，消極避世者少。“修身、齊家、治國、平天下”，是傳統中國的知識分子的最高政治理想。因此，他們的政治責任感與事業心格外強烈。“國家興亡，匹夫有責”。他們把親身參與的王朝的盛衰興亡，看做是自己的事業。《宋史·儒林傳》援引王回的《告友》云：“君之于臣也，父之于子也，夫之于婦也，兄之于弟也，過且惡，必亂敗其國家，國家敗而皆受其難。被其名，而終身不可辭也。故其為上者不敢不誨，為下者不敢不諫。”②王回這個下層的士人，在這里把一個王朝的命運與個人的命運緊緊聯系在一起，榮辱與共，休戚相關。為了國家不敗，為了避免“皆受其難”，他對“為下者”特別強調了一個“諫”字，可見在他看來，“不敢不諫”的理由，并不僅僅是規諫君失，更是為了國家不敗。這是一個極普通的例子。對于深受儒家思想陶鑄的士大夫來說，諫諍是一種最起碼的政治道德要求。儒家經典為他們提供了足夠的思想武器與道德勇氣。王回的這段話似乎就是《孝經-諫諍章》的復述：

曾子曰：若夫慈愛恭敬，安親揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎?子日：是何言與，是何言與!昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家。士有爭友，則身雖不離于令名。父有爭子，則身雖不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎?

這里，盡管只提出了“孝”、“義”的概念，實際上是與“忠”、“公”的概念有著直接的聯系。“孝”是由父子關系生成的概念。然而將概念擴大，來表示君臣關系，“孝”便轉化為“忠”。在傳統中國，歷來用父子關系來表示君臣關系。因而指向父母的“孝”與指向皇帝的“忠”，一定程度上可以說是同義詞，區別只在于概念的廣狹。此外，“義”與“公”相關聯。與之相反，“不義”與“私”相關聯。在上的父或君若行“不義”，便與“忠”或“義”形成對立。此時，對行“不義”之父或君盡“孝”或盡“忠”，便帶有“私”的性質。基于儒學的“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息”的邏輯，守“義”就必須要進諫。進諫的行為正是“公”的體現。這便是士大夫向君主進諫的理論依據。

歷代王朝更替、江山鼎革之際，忠君死國的士大夫不計其數，這是因為皇帝代表了國家社稷，乃至代表了士大夫所置身的既得利益集團。對于異族入侵，皇帝還是一個民族、一種文化的代表。《禮記‘文王世子》中說“為人臣者，殺其身，有益于君，則為之”，正是因為君主是一個代表，從整體利益上說，君臣同乘一條船，所以必須同舟共濟。否則，一損俱損。所以說，士大夫們對以皇帝為首的國家忠心耿耿，竭力維護，拼死匡正，絕不僅僅意味著是對一姓皇帝之忠。皇帝固然是國家、社稷的代表，但在具體事情上，士大夫則將皇帝與國家分離開來。在皇帝看來，“朕即國家”；但在士大夫看來，二者則不是一回事。宋代士大夫張昭在《諫畋獵疏》中說：“陛下縱自輕，奈宗廟社稷何?”譯成白話就是：“即使你皇帝不要命，那國家怎么辦?”

范仲淹在《楊文公寫真贊》中，有一段對寇準的評論：“寇萊公當國，真宗有澶淵之幸，而能左右天子，如山不動，卻戎狄，保宗社。天下謂之大忠。”澶淵之盟時的宋真宗，按王欽若的說法，像是賭博中的孤注，被寇準擲于澶州城下。而范仲淹則把寇準這種左右天子的行為視為大忠。由于范仲淹的這段話很典型地代表了傳統中國士大夫的皇權觀，所以廣為人知。宋人謝維新《古今合璧事類備要》，在后集卷九《君道門·忠鯁》就引用了這段話。《宋史全文》卷五在記載澶淵之盟時，也援引了范仲淹的上述這段話作為評論。因此，下面我想具體考察一下范仲淹的皇權觀，作為對傳統中國士大夫皇權觀的一例個案分析。

首先，我們來看一下范仲淹對君主的認識。范仲淹說：“臣不興諫，則君道有虧。”由此觀之，在范仲淹眼里，君主并不圣明，與常人一樣，也會犯錯誤，時刻需要群臣加以監督規勸，補正君道。所以，范仲淹認為，如果君主剛愎自用，“以為肆予一人之意，則國必顛危”。基于這種認識，范仲淹做誡君主：“堯舜則舍己從人，同底于道；桀紂則以人從欲，自絕于天。”基于這種認識，范仲淹要求君主，應該“不以己欲為欲，而以眾心為心”。希望君主從善如流，舍己從人。他舉出古代的虞舜作為君主的楷模，說“虞舜以舍己從人而稱至德”，范仲淹這句話的言外之意是，你皇帝想要有圣德之譽，就必須舍己從人，不要有自己的主見。基于這種認識，范仲淹認為：“有犯無隱，人臣之常；面折廷爭，國朝之盛。”就是說，批評君主的錯誤不僅是一種十分正常的事情，而且是自宋朝創立以來的傳統。為什么范仲淹把“有犯無隱”，稱之為“人臣之常”呢?因為在儒學經典《禮記·檀弓上》中就已經說到“事君有犯而無隱”。因此，范仲淹“每睹詔令之下，或有非便，必極力議論，覆奏不已，期于必正”。對于以皇帝的名義下達的詔令，照樣堅持己見，糾正其錯誤。

在范仲淹那并不長的仕途中，有著相當多的面折廷爭，危言危行。在中國傳統的政治道德中，從來都是對諫諍之臣大加褒揚的。我們在古老的史書《左傳》中就可以屢屢看到這樣的議論：“周內史聞之日：臧孫達其有后于魯乎?君違，不忘諫之以德。”⑨“君子日：鬻拳可謂愛君矣。諫以自納于刑，刑猶不忘納君于善。”

我們再來看一下范仲淹對皇權的認識。范仲淹認為，“天子之常也，在于道，不在于權”。盡管這里的“權”字，是相對于常道來說的權宜之義，但使用相同的文字，范仲淹可以說是語義雙關的。因此，他這句話明確地表明，權力對于君主來說無關緊要，重要的是要遵守為君之道，不能做無道昏君。關于道與權，范仲淹還有進一步的解釋：對于君主來說，“虛己之謂道，適道之謂權”。這就等于是告訴君主，你的權力就是“適道”，在為君之道的嚴格規范之內，規規矩矩，不可越雷池一步。那么，是不是范仲淹就認為君主一點權力也不能有呢?也不是。在范仲淹看來，君主只應當擁有一種權力，那就是人事權。他指出：“圣帝明王常精意于求賢，不勞慮于臨事。精意求賢，則日聰明而自廣；勞慮臨事，則日叢脞而自困。”因此，按照范仲淹的觀點，君主除了人事權之外，任何政事都不應親自從事。這樣一來，就無異于從理論上剝奪了君主的其他所有權力。

然而，即使是人事權，范仲淹也并不主張全部交給君主。他在同一篇文章中還說：“千官百辟，豈能獨選?必委之于輔弼矣。惟清要之職，雄劇之任，不可輕授于人，僉諧之外，更加親選。”可見，在范仲淹看來，君主的人事權，也僅僅限于選拔“清要之職，雄劇之任”。而選拔這些官員也要有前提。即必須“僉諧”——士大夫輿論要能通得過。看來，君主的這點權力也要置于群臣的監督之下，也不容易以自己的意志為意志。由此觀之，范仲淹希望賦予君主的，只是一種有限的、有條件的人事權。范仲淹的這個看法，實際上代表了宋代士大夫的共識。南宋的徐應龍就說：“人主不能盡知天下人材，當責之宰相。宰相不能盡知天下人材，當采之公論。”說到底，正如范仲淹在這篇文章中所說的那樣，士大夫們主張“委人臣之職，不委人君之權”。

接下來，我還想探討一下范仲淹關于皇權與相權的辯證觀。在對待皇權的問題上，從宋代士大夫的言行中，人們往往可以發現一種矛盾現象，即時而主張皇權虛化，時而又要求加強皇權。作為宋代士大夫的個案研究，以前我曾分別寫過關于宋祁和蘇頌的文章。從他們對待皇權問題的態度上，我都發現了這種矛盾現象。這種矛盾現象，在范仲淹的言行中，也毫無例外地存在著。那么，怎樣解釋這種矛盾現象呢?

通過仔細觀察，我們會發現，在宋代，實際皇權全面降低的同時，作為宰相和執政集體領導的相權則空前強化。就皇權和相權這二者來說，皇權過強，易成君主專制；相權過重，易成權相獨裁。二者都不利于一個政權的長治久安。因此，作為以天下為己任的士大夫，對這兩種傾向都很敏感。他們常常小心審慎地權衡兩端，“允執其中”，以阻止兩種傾向的發生。

就范仲淹來說，在他步入政界后，朝廷中呂夷簡長期任相，頗為專權，進退官員，一由己意。例如范仲淹就曾兩度遭其貶放。甚至呂夷簡還左右皇帝廢掉了皇后。在這種情況下，為了同位于一人之下、萬人之上的權相抗爭，范仲淹只能抬出皇帝來，把皇權作為限制相權的武器。面對呂夷簡的專權，范仲淹對宋仁宗說：“官人之法，人主當知其遲速升降之序，其進退近臣，不宜全委宰相。”在這種形勢下，范仲淹主張“君道宜強，臣道宜弱”。因此，可以這樣說，主張加強皇權，是宋代士大夫在特殊時期，特殊形勢下，為了特殊的目的，所采取的一種權宜之計。總的看來，在正常的政治形勢之下，包括范仲淹在內，宋代士大夫還是希望君主最好不要干涉政府機器的正常運轉，希望君主老老實實地呆在九重宮禁中，做他的“官家”，享受“九五之尊”。

在士大夫們看來，國家利益，社稷安危，天下興亡，這一切都高于皇權。愚忠，“妄隨人主意”，并不是美德，而是“媚道”。為了國家利益“左右天子”，才是大忠。這種認識本身，就已經在觀念上淡化了皇權，決定了士大夫在皇權問題上的是非觀。作為士大夫，無疑對擁有巨大象征意義的君主恭敬有加。但這種恭敬也不是無條件，無原則的，而是有其特殊的方式。此即孟子所云：“責難于君，謂之恭。陳善閉邪，謂之敬。”可見，在士大夫那里，責君、諫君即是愛君、忠君。清人評價明朝萬歷初年的內閣首輔大學士張居正說：“明知其害于身而為之者也，明知害于身而利于國，又負天下后世之謗而勇為之者也。”不僅是明代的張居正，宋代的范仲淹、王安石等多數士大夫也完全如此。應當說張居正是傳承了宋代士大夫的擔當精神。范仲淹守邊，因違反“人臣無外交”的傳統慣例，給西夏李元昊復信而被責降。對此，范仲淹在給友人的信中，正氣凜然地寫道：“既去職任，尚懷國家之憂。如卞生獻璧，不知其止。足雖可刖，璧猶自貴。”這種被20世紀80年代的一位作家稱之為“第二種忠誠”的理論與作為，實為中國士大夫自古以來的“道統”。

以上所說的以儒學思想為主的傳統中國的思想家的理論，以及由此陶鑄、并在長期政治實踐中形成的士大夫的皇權觀，正是使皇權逐步由實體性強化走向象征性神圣的一個最重要的思想根源。

(二)君主的自律意識

征服欲作為一種動物性本能，一直存留在開化與未開化的人類身上。而權力與地位，則最能激發一個人的駕馭欲與統治欲。這也是變形的征服欲。同時，人的本性又是不樂束縛的。作為皇帝來說，本來貴為天子，不僅理應沒有任何束縛，而且其地位，又使他合法地擁有最大的權力。然而，在中國歷史上，有過太多的弒君篡位、改朝換代。殷鑒不遠，回顧這一幕幕血與火交織的政治史，是無法使在位的君主輕松起來的。史載，宋太祖有一天郁郁不樂，左右問其故。他卻反問道：“爾謂天子為容易耶?”“天子置身兆庶之上，若治得其道，則此位可尊；茍或失馭，求為匹夫不可得。”這樣的道理，不僅是宋太祖，也為多數皇帝所深知。唐太宗與他的大臣們也屢屢言之：“人猶水也，水所以載舟，亦所以覆舟。”頭腦清醒一點的君主總是以史為鑒，以人為鑒，如履薄冰，如臨深淵地做著“萬乘之主”。這種歷史的因素，無形中制約著君主不能濫用權力，對自己的行為有著一定的自律性。所以，宋太祖“以墜馬之故而罷獵，又以乘醉之誤而戒飲，遷善改過，不俟旋踵”。

南宋的黃震轉述了這樣一件事：

太祖即位，造薰籠，數日不至而怒。左右對以事下尚書省，尚書省下本部，本部下本局，覆奏得旨，復依方制造。太祖怒曰：“誰做條貫?”曰，可問宰相。(趙)普至，對曰：“此自來條貫。不為陛下設，為陛下子孫設。后代若非禮制造奢侈之物，經諸處行遣，必有臺諫理會。此條貫深意也。”上大喜曰：“此條貫極妙，無薰籠是小事。”

這是轉引北宋學者劉安世敘述的宋太祖軼事。由此可見，繁瑣的行政條例，緩慢的公文旅行，盡管帶來行政效率低下的弊端，但在各個環節都具有一定的監督機制，監視著包括皇帝在內的不正當行為的發生。這是傳統中國政治體系中官僚系統的特殊設計。這種設計使文書傳遞需要時間。有意遲緩的傳遞過程，實際上包含了一種正面意義上的“夜長夢多”的期待，等待著一道道反饋機制發生作用，來防止匆促決策與草率行動。進入到行政運營的系統之中，大量的法規、條例就像繩索一樣將包括至高無上的皇帝在內的一切都束縛住了。人的本性都想擺脫束縛，但當境況與利益要求不得不接受束縛時，也只好就范。對于皇帝來說，政府的條例正是如此。正如諺語說“水從方圓之器”，置身于各種條例與法規之中的皇帝，猶如器中之水，不得不從。

在中國歷史上，許多朝代的開國皇帝都是文化程度不高的粗人武夫。如五代時的荊南國君高從誨，當后晉的國子祭酒送給他經書時，他說：“祭酒所遺經書，仆但能識《孝經》耳。”這些人為了長治久安，都毫無例外地接受了知識人的指導，逐漸地明白了馬上打天下，卻不能馬上治天下的道理，較快地從武功轉向了文治。這就給了士大夫用他們自己的皇權觀來規范君主的機會。

為了駕馭一個國家的統治機器，開國君主不僅建立了侍講侍讀制度，自身努力學習，提高文化水平，完成從軍人到政治家的轉變，而且，為了使江山世世代代永保之，還為子孫建立了嚴格的保傅制度。這樣，太子保傅與皇帝的侍講侍讀學士，在君主即位前后，整日向他灌輸傳統的為君之道，告誡他要做個好皇帝，將其納入符合統治集團根本利益的君道。在我看來，在中國歷史上，較為正常的政治形勢之下，基本上未出現特別過分的暴君這一點，就與歷朝、特別是唐宋以后有健全的保傅制度與侍講制度有很大關系。這種來自士大夫所施加的君主觀，強化了君主的自律意識，往往主動將自己的行為約束在君道的規范之內。因此，士大夫們非常重視侍講侍讀制度。程頤就說“天下治亂系宰相，君德成就責經筵。”《東都事略》高度評價了宋真宗重新設置侍講侍讀制度：“講讀之職，自唐有之。五代以來，時君右武，不暇向學，故此職亦廢。太宗崇尚儒術，嘗命著作佐郎呂文仲侍講，寓直禁中。然名秩未崇。真宗奉承先志，首置此職，班秩次翰林學士，祿賜如之。”

眾所周知，成為皇帝之前的劉邦一邊洗腳一邊延接儒生的軼事。宋太祖在登上皇位之初，也有過很蠻橫的行為。有一天，太祖正在后苑用彈弓打雀鳥。一個官員聲稱有緊急事情求見。玩到興頭上的太祖只好停下來接見這個官員。結果聽了報告，不過是些尋常并不緊急的事情。太祖便質問那個官員。官員說，再不急也急于您彈雀。太祖惱羞成怒，拿起隨身攜帶的柱斧，用斧柄打掉了那個官員的兩顆牙齒。那個官員從容地拾起地上的牙齒，裝到衣袋里。太祖見狀更為惱怒，說難道你還要告我不成?那個官員回答說，臣不敢訟陛下，自有史官書之。這句話讓太祖清醒起來，怒氣頓消，和顏悅色地撫慰了那個官員。劉邦和宋太祖的這些行為，正顯現出沒有接受過帝王教育的野性的一面，而接受過正常帝王教育的皇帝幾乎不會做出這樣的舉動。宋真宗曾在晚上召見翰林學士王曾，君臣二人聊了好久。當王曾告辭后，真宗又讓內侍立刻去告訴王曾說，剛才是因為急著想見你，所以來不及更換朝服，你千萬不要以為我是怠慢你呀。這是與劉邦洗腳接見儒生適成對照的例子。此時的真宗已不是處于尚未適應九五之尊地位的即位初期，但依然如此在意接見臣下未穿正式朝服的事情，為此還專門向臣下表示歉意，可見帝王教育的效果已經滲透到了帝王生活一點一滴。

歷史上諫官制度的設立，是為了規勸糾正君主的過失。然而，這畢竟是一種過失已經出現之后的糾偏，猶如消極的防御。努力使君主增強自律性，則是一種從根本上防止君主犯錯誤的有效措施。用陳亮的話說，就是“諫身不如諫心”。他說：

過固人主之不免，諫亦人臣之當為。然遏水于滔天之后，孰若遏之于涓涓之始?撲火于燎原之時，孰若撲之于熒熒之初?后之諫臣能諫人主之身過，而不能諫人主之心過。夫身過之過自心過之過。微自其微而砭之則易，及其白而藥之則難。奉夔之吁咈，伊傅之警戒，未嘗俟其君之過昭灼于外而后言也，芽蘗之萌回以剿而絕之矣。而人有德義以澆其內，禮法以繩其外，是以無污輪之勞，無牽裾之諍，無折欄之呼，而人主之過已潛消于冥冥之中矣。后世之君，固有志于唐虞三代之君，然知正君之身而不知正君之心，知淑君之政，而不知淑君之德，是以制誥之差，賞罰之謬，刑法之酷，暴于中外，然后紛紛紜紜，爭以頰舌白簡之彈，至于數十章，皂囊之上，至于數千言，吁，亦晚矣。

觀陳亮所言諫心之論，可知其目的在于防君過于未然。而保傅制度與侍講侍讀制度，就正是這樣一種諫心之制。這種積極的諫心之制，為諫身之制——臺諫制度的貫徹實行提供了前提與可能。因為沒有君主的自律，就不可能有君主的從諫如流。

宋仁宗剛即位時，“宰相請擇名儒以經術侍講讀”。于是，就選中了經學家孫爽為翰林侍講學士。孫奭“每講論至前世亂君亡國，必反復規諷。仁宗意或不在書，夷則拱默以俟，帝為竦然改聽”。看來，正如《紅樓夢》中的賈寶玉不喜歡聽薛寶釵絮絮叨叨獲取功名的話一樣，皇帝和皇子皇孫們實際上也不完全愿意聽侍講侍讀學士與太子保傅們的絮絮叨叨地說教。然而，正是由于侍講侍讀學士與太子保傅們堅持不懈始終不倦地說教，才把君主硬是納入了士大夫的規范之中。

史載：“御史中丞嘗劾奏開封尹許王元僖。元僖不平，訴于上(太宗)曰：‘臣為天子兒，以犯中丞，故被鞫，愿賜寬宥。’上曰：‘此朝廷儀制，孰敢違之?朕若有過，臣下尚加糾摘。汝為開封府尹，可不奉法邪?’論罰如式。”宋太宗在宋代可說是半個開國之君，因為他既參預了陳橋兵變，又是在燭影斧聲之下即位。就是這樣一個強權的君主，也從感嘆“萬乘之主不能庇一人”的不情愿，走向了不寬宥“天子兒”的主動奉法。

宋太宗曾以手詔的形式告誡他的兒子們說：“帝子親王先須克己勵精，聽卑納誨。每著一衣則憫蠶婦，每餐一食則念耕夫。至于聽斷之間，勿先恣其喜怒。朕每親臨庶政，豈敢憚于焦勞。禮接群臣，無非求于啟沃。汝等勿鄙人短，勿恃己長，乃可永守富貴，以保終吉。先賢有言日，逆吾者是吾師，順吾者是吾賊。不可不察也。”并且，他曾對侍臣說：“夫小心翼翼，君臣皆當然。”不管宋太宗是否真的有這種認識，但來自上一代君主的言傳身教，作為一種家教，也是使后代君主保持自律性的一個重要因素。

在法制面前，君主往往顯得小心翼翼。史載，宋真宗“以漢唐封乳母為夫人邑君故事付中書。因問呂端等日：‘斯禮可行否，如不可行則止。朕不敢以私恩紊政法也。”’小心地試探，“不可行則止”，作為君主，已完全自覺地把皇權置于法制的規范之內。

天道也好，君道也好，法制也好，群臣士大夫之于皇權，最終目的是希望君主清靜無為，盡量不要干涉政務，讓政府機器在宰執的操縱下正常運轉。對于這一點，宋仁宗就很知趣。他曾說過這樣的話：“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是則可。如有不是，難以更改。不如付之公議，令宰相行之。行之而天下以為不便，則臺諫得言其失，于是改之為易矣。”無怪乎當時的人就說宋仁宗“百事不會，只會做官家”。宋仁宗之所以深得為君之道；也與來自侍講侍讀學士等群臣的灌輸教育有關。

有時候，皇帝與宰相、群臣發生一些爭執，最后往往都是皇帝不大情愿地屈己從臣。這也可以看做是君主自律性的表現。

君主的自律，固然因“殷鑒不遠”，與“求為匹夫不可得”的恐懼保位心理有關，也與傳統思想的影響、正規的教育有關，還與群臣的不斷約束有關。同時面對現實，還反映了君主的一種無奈。沒有人愿意拱手讓權，更沒有人甘愿受制于人。可政治現實已經使不少君主認識到，作為皇帝雖有至高無上的權威，并未握有至高無上的實際權力。

史載：“嬪妃久不得遷，屢有于請。上答以無典故，朝廷不肯行。或對曰：‘圣人出口為敕，誰敢不從?’上笑曰：‘汝不信，試為降旨政府。’政府奏無法。上收以示嬪，曰：‘凡事必與大臣僉議，方為詔敕。’或有只請御筆進官者。上取彩箋，書某宮某氏特轉某官。眾忻謝而退。至給俸時，各出御書請增俸。有司不用，退還。復訴于上前。上笑曰：‘果如是。’諸嬪對上毀其御書日：‘元來使不得。’上笑而遣之。”在這里，有人提出了皇權高于一切，“圣人出口為敕，誰敢不從”。然而，政府居然競不買皇帝的賬，一點面子也不給。這說明，皇權并未高過以相權為代表的政府的權力。宋仁宗在這里既是拿皇權做了個小小的嘗試，又是同眾人開了個玩笑。而這苦澀的玩笑中，也包含了他的無奈。對于仁宗主動放權給宰相的言論，宋代士大夫好評如潮。楊時說：“仁宗識慮如此，天下安得不治?人君無心如天，仁宗是也。”陳亮說：“大哉王言!此百世人主之所法，而況于圣子神孫乎?”黃履翁說：“大哉言乎，其天地之心歟?”呂中說：“此言真為萬世法。”宋代士大夫盛贊仁宗此言的原因，正在于仁宗主動認識到君主應當無為而治。

我在《論宋代皇權》一文中曾講到：“考察宋代有關皇權的諸多史料，可以發現，強權的君主更多地是受到傳統觀念與輿論壓力的限制，即要做一個好皇帝；而庸懦的君主則更多地是受到權臣的挾制。但不論君主強抑或弱，有一點可以肯定，即他們對于自身地位的認識大多較為清楚。”實際上，上述這種現象并不僅限于宋代，歷代大抵如此。皇帝在各種影響與壓力之下的自律，也可以說是皇權走向象征化的一個因素。

那么，抑制個人恣意行為的皇帝的自律，與皇權的消長究竟有著怎樣的關系呢?在各種影響與壓力之下形成的自律意識，使皇帝在相當大的程度上不得不抑制個人意志，從而皇權中私的一面被公權力所吸收。其必然結果就是，皇帝只能機械地遵從王朝的政治運作，完全成為中央政府支配系統的一部分。由此形成的“天子無私”的公共形象，促進了皇權走向象征化。

三、政治史視野下的皇權考察

(一)相互制約的君臣關系

論述傳統中國的君臣關系，似乎應當從古代的宗法制談起。傳統中國的政治結構，實際上就是家族結構的放大。而這種家族結構的放大，又是有其來源的。存在于上古的氏族部落聯盟，實質上即已經是一種大家族的結構。此后，進而發展成為封建制。封建制是以宗法制為原則建立起來的政治制度，反映著原始氏族部落聯盟的遺存。封建制把舊有的家族管理放大，擴大于全國各地。盡管隨著社會的進化，封建制明顯不適應國家管理，但作為家族管理方式則是有效的。

封建制猶如一個大家庭擁有許多子女，成年之后從父母的大家庭中分家出來，另立為一個個子女的小家。這一個個小家，盡管必須聽命于父母的大家，但卻有相當的獨立性。從國家統一管理的視點看，這種獨立性無疑是不利的。由于封建制本質上是一種主權分散的制度，因此中國傳統的政治管理，最終放棄了封建制，而實行中央集權的郡縣制。在這樣的制度之下，眾多臣民作為家族成員仍保留于一個大家庭之中，直接聽命于家長——君主。順便說一句，中國歷史上統一多于分裂，從國體上說，也得益于這種中央集權的郡縣制。

在傳統中國，宗法制雖然后來并未應用于國家管理，但大至國家政權的繼統，小到家族財產的繼承，都無一不體現著宗法制。而且從宗法制衍生出來的觀念，更是貫穿于各種人際關系之中。例如主仆關系、師生關系、君臣關系等等。傳統中國的君臣關系，正是由家族內部的宗法性從屬關系衍生而來，擴展到政治組織中去的。這就是過去常說的君臣如父子。這樣的君臣關系，少了許多單純的雇傭關系的利益性與冷淡，而多了不少家庭般的向心認同與溫馨。

然而，在走向成熟的政治體制之中，君臣關系又不能簡單地等同于父子關系。關于這一點，孔子曾與魯定公有一段對話：

定公問：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”由此可見，正常的君臣關系，恰似家長與成年后的子女之間的關系，彼此須以禮相待。如果為君者違反了這一原則，那么，結果就會像孟子對齊宣王所說的那樣：

君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。

表述中央集權制度下的君臣關系，有的學者稱之為官府關系，即皇帝與政府的關系。在此基礎上，我想把這種歸納更進一步具體化，集中表述為皇帝與以宰相為首的執政集團的關系。也就是皇權與相權的關系。在中國傳統的政治生活中，君臣關系是一種很特殊的關系。二者之間，常常顯得很微妙。不能簡單地理解為上對下的矢向性的隸屬關系，而是一種雙向性的相互作用的關系。皇帝需要宰相輔佐，宰相則需要在皇帝的支持下主持文武大政。從這個意義上說，二者是互相依存的。然而，皇帝還時時防范宰相專權，宰相也經常限制皇帝越軌。從這個意義上說，二者又是互相制約的。總的說來，傳統的中國式的政治體制，就是一種制約性的體制。

在君主制下，皇帝的地位至為重要。之所以重要，主要并不在于皇帝握有多大的權力，而在于他的身份尊貴，神圣不可侵犯。這種尊貴，又是來自他所代表的正統地位。“名不正則言不順”。中國人的民族心理與傳統文化頗重名分，持有著強烈的正統觀念。一個人打下了天下，坐穩了江山，那么他就應了天命，代表了正統，天下就要奉他的正朔。從一定程度上說，是否代表正統，決定了人心向背。歷史上的無數次農民暴動，每當具有一定的規模，就要立個名號，豎個皇帝。史學界曾經連篇累牘地討論過這種皇權思想。實際上，反亂者想要的，就是一個正統地位，以取得民眾的擁護。在歷史上，每逢改朝換代之際，登基的皇帝總要千方百計地尋找理由，論證自身地位的正統性與合法性。這種法，并不是哪一朝哪一家之法，正是人們心中的正統觀念。正因為如此，西漢末的農民起義要找一個劉姓的放牛娃，說他是劉邦的后裔，立為君主。三國時的劉備也號為漢，號稱劉皇叔。五代時，沙陀人李克用，本來與唐朝宗室無任何血緣關系，但當他成為一方之主時，也自號為唐，標明是承唐朝的正統。像這樣的例子不勝枚舉。這說明，在中國過去，皇帝象征了天命，代表著社稷江山。這種正統地位所帶來的象征意義，足以在相當長的時期內維系和凝聚住一個朝代的多數士大夫以及千百萬黎民百姓的心，形成一種向心力。所謂的五德終始說，實際上也是宣示和強調正統的理論方式。因此，在傳統中國，皇帝的名分絕不是可有可無的。政治舞臺上，宰相可以“亂哄哄你方唱罷我登場”，但皇帝則不能。這關鍵并不在于皇帝所擁有的權力，而在于其地位所帶來的巨大的象征性。

在傳統的中國社會中，由于皇帝的這種至高無上的象征地位，因此除了非常時期，極少有人直接挑戰皇權。我所說的皇權與相權的對立，也僅僅是從一個政權體制內，皇權與相權的互相牽制而言。并且在實際政治生活中，這種對立多非表面化。在許多時期內，盡管宰相等大臣可以操縱一切，但這一切又必須置于皇帝的名義之下進行，方可為群臣以及百姓所接受。

就皇權與相權的關系來說，皇權不僅是法統的代表、國家的象征，在實際政治生活中，對相權更是一種直接的制約力量。宰相的地位，居于一人之下，萬人之上。這“一人”，就是皇帝。如果皇權完全虛化，就會使這種制約機制遭受破壞。當權相胡作非為之時，盡管可以有來自以諫官御史為代表的群臣的彈劾，但地位處于宰相之下的群臣，終究還是無權罷黜宰相。因此，必須要有一種名義，這就是要以皇帝的名義，用皇帝的命令，借助皇權來罷黜需要罷黜的宰相。這樣才符合一個王朝長治久安的根本利益。因此，在雖有法制卻往往以人曲法的中國傳統社會，皇權則可以說是群臣用來懸在宰相頭上的一把“尚方寶劍”。從這個意義上，也可以說皇權是士大夫用來制約權臣獨裁的一種工具。

然而，對于皇帝，無論是宰相，還是群臣士大夫，從他們的內心來講，決不希望皇帝事必躬親，獨攬一切權力。在這一點上，宰相與群臣士大夫的立場是一致的。群臣希望由宰相為首的執政集團來主持政府機器的正常運轉，一切權力歸政府，而一切號令又是以皇帝的名義發出。因為如果不是以皇帝的名義發號施令，則效力有限，甚或行不通。理由就是“名不正言不順”。所以二者要互相依存。

在傳統中國，君主制政體是自古以來的傳承，面對君主制，無論遭遇的皇帝是好是壞，作為官僚都沒有選擇的余地。因為在傳統中國沒有一個君主制以外的政體可以作為參照系。所以官僚們所能做的就是維持君主制，在這一制度的框架內，努力使這一制度更為完善，更具建設性，更少破壞性。許多調整與改革的最終目的正在于此。

那么，對于皇權，群臣用什么方式來制約呢?在我看來，中國傳統的士大夫，在皇帝的頭上，勒了三道“緊箍咒”。

其一日“天”。在泛宗教的傳統中國，天就猶如基督教徒所說的“主”，佛教徒所說的“我佛如來”，是最高的神，法力無邊的上帝。它無形，卻又無所不在。所有的自然現象與社會現象，都被認為是天的旨意。而皇帝，其別稱則叫做“天子”，意即“皇天之子”。其皇位的擁有是受命于天，是代天理民。這就是“皇天眷命，奄有四海，為天下君”。早在中央集權制度下的皇權出現以前，古代的士大夫便已經習慣以“天譴”來告誡君主了。《左傳》記載：“秋，宋大水，公使弔焉。曰：天作淫雨，害于粢盛，若之何不弔。對曰：孤實不敬，天降之災，又以為君憂，拜命之辱。臧文仲日：宋其興乎!禹湯罪己，其興也勃焉。桀紂罪人，其亡也忽焉。”這里臧文仲的言論很值得重視。到了漢代，董仲舒則明確打出“君權神授”的旗號。這些言說，從本質上講，都是一種神道設教的方式。然而，神道設教又是一柄雙刃劍。盡管它有助于皇權神秘化，但與此同時，也在至高無上的皇帝頭頂加上了一個無形的卻足以影響其命運的“頂頭上司”，使之不再是毫無制約的至高無上。

這種天命論，正是皇帝制度產生之后，為了限制皇權的膨脹，在舊有的儒家天道觀的基礎上，加以補充發展，應運而生的。漢代鮑宣勸諫漢哀帝的上疏云：“天下乃皇天之天下也。陛下上為皇天子，下為黎庶父母，為天牧養元元……夫官爵，非陛下之官爵，乃天下之官爵也……治天下者，當以天下之心為心，不得自專快意而已也。”由此可見，在這種理論之下，皇帝僅僅是作為管理者出場的，而不是天下的擁有者。就像是一個大企業的首席執行官(Chief Executive Officer)，而不是企業的擁有者。這樣一來，皇權便受到了一定的限制。類似的言論，散見于歷代，這種思想一脈相承。尾形勇將皇帝制度建立之初的秦朝皇帝與置于“君權神授”理論之下的漢代以后的皇帝做了比較：“漢代(以及以后)皇帝的地位建立于天界帝王與地上臣庶雙方支持的基礎之上，與夸耀和天帝擁有同等地位的秦朝皇帝相比較，具有相當程度的自我約束特征。”在我看來，不僅是“自我約束”，更是官僚士大夫所施加的精神約束。

《宋史·天文志序》云：“夫不言而信，天之道也。天于人君有告誡之道焉，示之以象而已……《易》日‘天垂象，見吉兇，圣人則之。”’由于有這種天人感應的理論，天就成了人臣儆誡君主的最有效的手段之一。例如，宋代的參知政事李迪曾借天災對宋真宗進言：“及幸汾、毫，土木之役，過往時百倍。今旱蝗之災，殆天意所以儆陛下也。”宋真宗聽了，立即首肯，戰戰兢兢地承認：“卿之言然，一二臣誤朕如此。”在南宋初期，也有一段極為類似的君臣對話，我們來看一下。

上(宋孝宗)因言：“朕近覽《神宗紀》，見是時災異甚多，何故?”魏杞等奏：“天出災異譴告人君，正如父母訓飭人子者。不必問自己有過無過，但常恐懼修省而已。”上曰：“卿之言甚善。若不恐懼修省，自取滅亡之道也。”

我們且不論古代中國的皇帝是否真正相信天命，但他們的確是借助天命來確立和宣示正統合法地位的。因此，話說穿了，所謂畏天，實質上是畏人，怕的是群臣百姓假天之意來革其“天命。”既然是“君權神授”，那么，神可予之，同樣亦可奪之。而予與奪，則是通過人來具體執行的。

從理論上說，只有天位于皇帝之上，那么如果皇帝不畏天，事情就不太好辦。并且如果不是處于非常時期，官僚士大夫是不會輕易革皇帝的命的。所以，同樣是出于神道設教，官僚士大夫總是千方百計地引導皇帝畏天。史載：

(富)弼再入相，既至，有于上前言災異皆天數非人事得失所致者。弼聞之嘆曰：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為!去亂亡無幾矣。此必奸臣欲進其說，故先導上以無所謂，使輔弼諫諍之臣無所復施其力。此治亂之機也，吾不可以不速諫。”

富弼的言論很有代表性，清楚地表明了官僚士大夫把天道作為一種工具，用來限制君主的目的。即借神權來威懾皇權。

其二曰“道”。道是一種廣義的社會規范。實際上最通俗的表達就是人們常說的“道德”或是“道理”。在共通的大規范之下，不同的領域，又具體為不同的行為準則。諸如為人之道、為師之道、為政之道等。這種道，并不是哪一個思想流派所單獨強調的，而是泛化的普世公理。對于君主來說，在中國傳統的思想家的皇權理論中，無論是儒家，還是道家，都強調為君之道。即如孟子所言，“欲為君，行君道”。君之道，亦即為君之德。這個“道”或“德”，就是為君主規定的行為準則。它把皇帝納入特定的規范之中。身為皇帝，君臨天下，尊貴致極，但其自由卻極其有限，并不能隨心所欲，為所欲為。一舉一動，一言一行，只能在君道所規定的范圍內，不可越雷池一步。對于君道或君德的具體內容，諸如“從諫如流”之類，我們可以歸納出許多。但歸結為一點，就是“無為”。即所謂“帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常”。

有一個有名的逸話。宋太祖曾問宰相趙普：“天下何物最大?”大概宋太祖本心是希望趙普回答“陛下最大”。但趙普卻回答說：“道理最大。”面對這樣令人哭笑不得的回答，宋太祖什么也說不出，只好連連稱善。到了南宋，一個州學教授向宋孝宗講了這段逸話。并說，“夫知道理為大，則必不以私意而失公中”。于是，宋孝宗回答說，“固不當任私意”。“不任私意”，就必然被束縛于為君之道的規范之中。后來，宰相留正就這段史實議論道：

天下惟道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者。作為君主，最大的罪名莫過于無道。一個皇帝走到了這一步，也就等于走到了他政治生涯的盡頭。在這種時候，無道的君主就會被群臣所廢黜，按照他們的意志另立新君。官僚士大夫們這樣做，完全符合禮義，從孔孟先哲的經典中可以找出充分的理論根據，而最根本的依據就是，從原本意義上所說的“革命”。即所謂“湯武革命，順乎天而應乎人”。孟子又把這個思想加以發揮，在與齊宣王的對話中，孟子反復強調：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位……君有過則諫，反復之而不聽，則去。”這些讓齊宣王”勃然乎變色”的話語，實際上說出了在君主之上，還有其不可逾越、不可蔑視的“道統”存在。正是由歷代思想家傳承弘揚的道統，支持著歷代士大夫向至高無上的皇權作道德抗爭。當一個君主因無道而被廢、被弒之時，實際上，這個君主已不被人們承認是君主了。此亦如孟子與齊宣王的對話所示：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸?”孟子對曰：“于傳有之”。曰：“臣弒其君，可乎?”曰：“賊仁者，謂之賊。賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”

在平時，皇帝無時不處于諫官及群臣的監督之下，防止其越軌。文獻中，士大夫頌揚君主英明偉大的文字連篇累牘。但頌揚歸頌揚，作為士大夫，并不真心希望君主具有雄才大略，只是希望君主清靜無為，最好不干涉政府機器的正常運轉。相反，如果君主過于精明，反倒會成為臣子的負擔，難以左右。這時，臣子們就要想盡一切辦法來使之有所畏懼。《宋史·真宗紀》最后的贊語就說：“真宗英晤之主。其初踐位，相臣李沆慮其聰明，必多作為，數奏災異以杜其侈心。蓋有所見也。”對于宰相李沆的做法，編纂《宋史》的元朝文人也是贊同的。看來，不使君主過于聰明，過于精明能干，是傳統社會里士大夫們的通識。在古代，就留下有這樣的文字記錄：“君罔以辯言亂舊政，臣罔以寵利居成功，邦其永孚于休。”這大概是最早奉勸君主“無為”的記載了。

其三曰“法”。如果說道是禮儀性的軟性規范的話，那么，法則是強制性的硬性規范。中國傳統社會，法制不健全，幾乎已成為學術界的通說。然而，在我看來，在中國傳統社會，法網頗密，法律制度相當健全。人們對法律也相當重視。俗語“無法無天”，則正是把法放到了與天同等的地位。因此，身為皇帝也必須遵守他親自頒行的律令格式以及各種政策規定。

史載，趙普欲對宋太宗寵愛的不法妖人治罪，宋太宗求情說：“豈有萬乘之主不能庇一人乎?”趙普回答：“陛下不誅則亂天下法，法可惜，此一豎子何足惜哉!”太宗不得已，只好“命賜死”。法是維護統治秩序的重要手段，代表的是一個政權長治久安的根本利益。因此，在法與皇權的天平上，在士大夫們看來，顯然法要重于皇權。人治還是法治，常常是君臣之間的主要矛盾所在。作為君主，常常試圖以其唯我獨尊的特殊身份來擺脫法的約束，而士大夫則往往以法來限制其行為。法是士大夫用來壓倒皇權的主要武器之一。在法的背后，則有道支持著。君主如果不想無道，就必須守法。一納入法律的規范，皇權便顯得軟弱無力了。因此，才出現了“萬乘之主不能庇一人”的事態。

史書中，對守法的君主和執法的官僚則是備加贊賞。《中興兩朝圣政》記載了宋孝宗的一件事：“進呈：環衛官元有指揮，不許差戚里。前日，得旨差潘才卿，有礙元降指揮。上(宋孝宗)曰：卿等如此理會甚好，可別理會。”本來，宋孝宗要任命自己的親屬為官，但是臣下搬出宋孝宗過去自己頒布的法令來反對，他也無可奈何，只能說你們這樣處理很好，不要顧及我的詔旨。對此，后來做了南宋宰相的留正把雙方都大加贊賞了一番。他說：

天子不能無私恩，而公法之守，則一付之臣下，而吾無容心焉，而后天下之名器始不能輕以畀人矣。環衛之職，將以為將帥之儲也，是以壽皇有不除戚畹之旨，而才卿乃復得之，豈一時之私恩有不能遽絕耶?大臣以為有礙前旨，可謂善守天下之公法者也。壽皇嘉嘆其請，遽命改除，自非不以公循私，不以恩廢法。疇克爾哉!《書》曰：無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。壽皇之謂矣。

由此說來，在人臣士大夫看來，即使是天子之私恩也不能違背天下之公法。私與公的鴻溝，乃是天地間任何人都不能也不應逾越的公理道義。尤其是在傳統的中國社會里，法維系著一個政權是否長治久安的根本利益。正如留正在《皇宋中興兩朝圣政》的另一處所說：“法令者，人主所以維持國家也，不可以自壞之。”

作為君主，不僅要守法，還要遵守政府的各種制度規定。作為官僚不能“越職言事”，同樣，作為皇帝也不能越權行事。宋初乾德二年(964)，范質等三相在同一天被罷免，與此同時，任命趙普為相。在任免程序上，出現了中書無宰相署敕的問題。宋太祖說：“卿但進敕，朕為卿署字可乎?”趙普說：“此有司所行，非帝王事也。”類似的事情還有不少。皇祐三年，夏竦卒，初謚為“文獻”。因與僖祖同謚，宋仁宗自作主張，改為“文正”。當時任判考功的劉敞便說：“謚者，有司之事也。竦奸邪，陛下謚之以正，不應法，且侵臣官。”由此看來，即使是貴為天子，也不能越俎代庖，指揮一切，干涉朝廷官員和朝廷各機構的政務。

這里所說的“法”，不僅僅是指法律、法令，還包括各種制度規定，以及各種成例。法令一旦頒布，制度一旦確立，成例一旦形成，就如同一架巨大的車子開動一樣，具有一定的慣性。這種運動力學的社會慣性，不光是皇帝，任何人都難以違逆，不管你愿意不愿意，它都推著你往前走。法律、法令，包括各種制度規定，尚可加以修改，但作為其補充的成例，則極難改變。這也是一種二律背反。是人制訂與創立了種種法律規定與成例，反過來人在其面前又顯得無能為力。盡管士大夫也受制于種種法律規定與成例，但它更是群臣約束皇帝的有效工具，因為這些法律規定與成例的多數，原本就是士大夫們根據自身的理念與利益訴求做出的。

并且，士大夫們還盡可能地向對于自己有利的方向，改造或創立成例與故事。北宋時，韓晉卿任大理卿，“嘗被詔按治寧州獄，循故事當人對，晉卿日：奉使有指，三尺法具在，豈應刺候主意，輕重其心乎?”到地方去治理刑事案件，按成例應當請示皇帝，但韓晉卿認為，已經有法律明文，就沒有必要再征求皇帝的意見了，以免對案件的處理造成干擾。在這里，我并沒有與近代以來歐美的司法獨立進行類比的意圖，但從韓晉卿的話中可見，也并非絲毫沒有這樣的意識。這件事表明，一是法重于皇權，二是當成例不利于限制皇權時，士大夫們亦可不遵循成例，開創新例。

士大夫用來約束皇權的三道“緊箍咒”，如果用體育比賽的術語來比喻的話，“天”猶如嚴重警告的黃牌；“道”是關于各種動作的基本原則；“法”則是競賽的具體規則。三者密切相關。在小說《西游記》中，唐僧一念“緊箍咒”，頑皮的猴子孫悟空便會頭痛得滿地打滾，頓時老實起來。在傳統中國的政治生活中，上述三道“緊箍咒”，也將皇帝束縛得規規矩矩。

除了上述三道“緊箍咒”，還有三堵墻來約束皇權。一是“緊箍咒”之一的“法”的外延：不文的習慣法。對于在前朝以皇帝的名義頒布與實施事項，被士大夫上升為祖宗法。祖宗法實際是個雜貨鋪，應有盡有，但士大夫只篩選有利于制約皇權的祖宗法來加以強調。公然明確喊出“祖宗不足法”的，大概只有王安石一人，對于自己權力來源的祖宗，皇帝是無論如何不敢不敬的。這樣一來，這堵墻便有效地限制了皇權。

另一堵墻是公議，也就是輿論。輿論在各個時代都具有相當影響力，不容無視。尤其是在自由空氣濃厚的宋代，士大夫政治激發起的士人責任感，使得輿論的力量空前強大。輿論主要是擁有話語權的士大夫們的聲音。輿論也有導向，也可以制造，也可以被左右，尤其是在黨爭激烈的時候，輿論便像是亂氣流一樣，頭緒紛雜。輿論一旦產生，便具有相當大的能量。皇帝以及任何權力的持有者都難以與輿論相對抗。在正常政治狀態之下的輿論是制約包括皇權在內的各種權力脫逸常軌的一堵無形的墻。

還有一堵墻，便是留名的青史。孔子刪削《春秋》，并不僅僅讓亂臣賊子懼，也讓皇帝畏懼。無論是流芳千古，還是遺臭萬年，都取決于史書的記錄。而史書的記錄又取決于人史人的行為。古代中國人有著強烈的歷史意識，很早便建立有完備的修史制度。左史記言，右史記動，君主的一舉一動一言一行都處于史官的視線之內。擔任史官的士人多數保持著獨立精神，彪炳史冊的就有秉筆直書的春秋時期的董狐和齊太史。降至后世，史官的這種獨立精神不僅沒有因后來專制皇權的樹立而消失，而是逐漸形成了制度，當朝皇帝不能閱讀記錄自己言行的起居注。關于這個慣例，唐太宗曾與臣下有過討論：

上謂監修國史房玄齡曰：“前世史官所記，皆不令人主見之，何也?”對日：“史官不虛美，不隱惡。若人主見之必怒，故不敢獻也。”上曰：“朕之為心，異于前世帝王，欲自觀國史，知前日之惡，為后來之戒。公可撰次以聞。”諫議大夫朱子奢上言：“陛下圣德在躬，舉無過事。史官所述，義歸盡善。陛下獨覽起居，于事無失。若以此法傳示子孫，竊恐曾玄之后，或非上智，飾非護短，史官必不免刑誅。如此則莫不希風順旨，全身遠害。悠悠千載，何所信乎?所以前代不觀，蓋為此也。”

觀此，我們不能不敬佩志在取信千載的唐代史官的眼光遠大。過了將近200年，唐文宗又想看記載自己的史書。“上就起居舍人魏謨取記注觀之。謨不可日：‘記注兼書善惡，所以儆戒人君。陛下但力為善，不必觀史。’上曰：‘朕向嘗觀之。’對曰：‘此向日史官之罪也。若陛下自觀史，則史官必有所諱避，何以取信于后?’上乃止”。本朝前代君臣的言行，可以成為后世君臣的祖宗法。而歷史上合乎常理和道德的前例也成為后世所遵循的故事。宋代的史官也一定是遵循了皇帝不可觀本朝史的慣例。所以，當惱怒的宋太祖蠻橫地打掉奏事官員的兩顆牙齒之后，聽那個官員說自有史官書之，便立馬壓下怒氣，堆上笑臉，進行撫慰。皇帝如有名垂青史之心，同時也就會有被釘上歷史恥辱柱的恐懼，因而也就容易朝著士大夫所規定的規范去努力做個好皇帝，也就容易接受來自士大夫的勸諫。因此說，出于慣例，皇帝不好插手的史官的記錄，也是約束皇權暴走的一堵墻。

這三堵墻也是“天”、“道”、“法”三道緊箍咒的具體體現和士大夫們制約皇權的最后堅守。在君主制下，盡管作為人臣，沒有限制皇權的絕對權力，上述這三道緊箍咒與三堵墻已足以把多數君主規范于難以跨越的“雷池”之中了。

互相制約，是中國傳統政治體制的一個特征。這一特征既有互相扯皮，效率不高的弊端，同時也有可以防止一方專權暴走的長處，可謂是為防偏激而提倡的中庸之道在政治領域的巧妙運用。君臣關系，從本質上說，也有其互相制約的一面。而這種互相制約又是為自古以來的思想家所提倡的。春秋時期晏子就說：“君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心……今據不然，君所謂可，據亦日可，君所謂否，據亦日否。若以水濟水，誰能食之?若琴瑟之專一，雖能聽之?”晏子在這里批評了不講原則的一味服從。而認為作為人臣，應該以自己不同的意見來修正君主的意見，在修正的基礎上達成君臣間新的一致。這種以異求同的思想，到了宋代士大夫那里，則被表述為“不以媚道妄隨人主意”。

然而，互相制約，這只是君臣關系中的一個方面。君臣關系的另一個方面，則是互相依存。

皇帝與宰相，或者說皇帝與群臣，從大范圍來說，畢竟是處于同一個統治集團內，只不過是位置不同而已。從根本利益上講，他們是一致的，并不對立。就此而言，君臣關系更是一種互相依存的關系。關于這一點，前面曾引述過我在《論宋代皇權》一文中被批評者忽視的一段話：“皇帝相對于群臣來說是孤立的，因此要考慮不使自己成為群臣的對立面。所以，在許多情況下，要違心地同意臣下的意見。當然，臣下的意見大多是符合統治集團的根本利益的，同時也并不盡是強君主所難。一般說來，皇帝與群臣，特別是與宰執大臣，并不總是處于對立狀態。相權增強，往往還同宰相與皇帝關系密切有一定的關系。”

在這里，我還可以補充一些史料，加以說明。劉安世講到：“(王安石)得君之初，與主上若朋友，一言不合己志，必面折之，反復詰難，使人主伏弱乃已。”從這條史料看，王安石同宋神宗的早期關系相當密切，“若朋友”一般。同時也可以看出，君臣關系幾乎是處于平起平坐的狀態。而王安石那種咄咄逼人、“使人主伏弱乃已”的做法，似乎又凌駕于宋神宗之上。至少從這條史料觀察，宋神宗在王安石那里是沒有什么權威可言的。王安石與宋神宗關系密切，反映了親政后的宋神宗欲有一番作為，而倚信銳意變法的王安石。反過來，王安石也是借助宋神宗的地位，來加強自己的權威，實現自己的變法主張。然而，熙豐時期的政局，斗爭相當復雜，既有變法與反變法的不同政治集團之間的斗爭，也有執政的變法集團內部的斗爭。如王安石與呂惠卿之間的矛盾，即屬后者。熙豐變法的十幾年間，王安石幾起幾落，最后也是郁郁而終。這種現象不能簡單地解釋為成也神宗，敗也神宗，歸結為皇帝的信賴與否。作為神宗，雖非庸主，也有一定的主見。但正如初期王安石可以左右他一樣，他同樣還受到其他政治勢力的影響與左右。王安石的幾度失勢與東山再起，則正是反映了他所代表的政治集團在政治角斗場上的沉浮。關于中國傳統政治的派系特點，我在后面還要專門述及。

總之，王安石與宋神宗的密切關系，使他得以借助皇權，展開變法。然而，這種君臣之間的依存，又是不甚平等的，是一種“使人主伏弱”的依存。我反復說，在傳統中國，皇權是一種象征，是一種至高無上的身份與地位的象征。不過，這種象征也具有一定的實力，具有一定的工具性。誰都想借助皇權來達到自己的目的，加強自己的發言權。宰相借助皇權，是為了抬高自己，加強自己的權威。普通官僚借助皇權，有時則是為了限制相權，打擊相權。

居于九重宮禁中的皇帝，雖然尊貴，高高在上，卻也為一種孤獨感所深深籠罩。他是一個名符其實的孤家寡人。宋孝宗曾經悲涼地說道：“朕在宮中如一僧”，關于這一點，當時的士大夫們看得很清楚。《仁宗實錄》載：“張升為中丞，仁宗以升指切時事無所避，日：卿孤特，乃能如是。升日：臣樸學愚忠，仰托睿圣，是為不孤。今陛下之臣，持祿養交者多，而赤心報國者少。似陛下孤立也。仁宗亦為之感動。”仁宗之所以“感動”，正是因為觸到了他的隱痛。不僅北宋的張升如是說，南宋的魏了翁也告誡理宗說：“臣以古今禍福觀之，則陛下雖日勢重形佚，其實巍然孤立，居至艱至危之地而不自覺也。陛下試思之，獨居深宮之中，可托者誰歟?當事變遽來之時，可以系天下之重者誰歟?”可見對皇帝屬于孤家寡人的認知，無論北宋南宋，這是士大夫的共識。作為皇帝，如果沒有士大夫的支持，百姓的擁戴，也就沒有了皇帝的地位。因此，即使從自身的地位著想，他也決不想同宰相及群臣失和，把自己孤立起來。作為皇帝，如果認識到了這一點，那么，為了維護自身的皇權，就必須部分地犧牲皇權，屈己從臣。

以上，我講述了不少士大夫限制皇權的方式。其實，士大夫政治本身就構成了對皇權的限制。我看到過這樣的理論，說是對權力而言，最好的約束辦法就是讓另外一種利益與之分享。在士大夫政治的背景下，皇帝與士大夫共治天下就是一種權力共享。士大夫政治的形成，使皇權受到了前所未有的強有力的約束。這種約束加速了皇權象征化。

(二)派系政治下的臺諫

傳統的中國式的政治，從某種意義上說，帶有派系特征。即宰相往往是一個執政的政治集團的代表。政治斗爭也往往是在政治集團或派別之間展開。在實際的政治生活中，政治斗爭紛紜復雜。既有在朝與在野的勢力之間的斗爭，也有執政集團內部的斗爭。有分有合，有沉有浮。這種政治的派系特征，在多數情況下，往往隱伏于政治生活的海面之下，表面上風平浪靜，表現出的派別特征并不明顯。政壇內外，很少有人公然宣稱自己屬于哪個宗派。但仔細分析政界的各種人物，便會發現，他們小則可以說是分屬于不同的勢力，大則可以說是分屬于不同的集團。代表著一定階層的利益。有時這種派系特征則很明顯，政治人物公然宣稱自己的政治派別。就宋代來說，自從歐陽修劃分“君子之黨與小人之黨”的《朋黨論》提出之后，黨爭一直是涇渭分明，壁壘森嚴。北宋神宗初年擔任宰相的韓琦，在宋代眾多的權臣中，是列不上名次的。但當時的御史中丞王陶就攻擊說：“(韓)琦執政一年，上視兩府大臣，中外要職，莫非親舊，根盤節錯。異己者必逐，附己者必升。”僅僅作為一般的宰相，僅僅執政一年，就達到了“根盤節錯”的程度。如果是長期執政的權臣，則更不知幾何!面對這樣盤根錯節的龐大集團勢力，皇帝要想獨立特行，可以說是難上加難。

在傳統中國，大凡政令，多以皇帝的名義頒行。但可以這樣說，基本上只是名義而已，所反映的主要并不是皇帝本人的意志。我們先從制度上來看一下中國傳統的政治體制中的決策過程。隋唐時代，確立了三省制。中書省擬旨，門下省審核，尚書省頒行。在宋代，“凡詔令，皆中書門下議，而后命學士為之”。正如朱熹所說：“君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給舍，使之僉議，以求公議之所在。然后揚于王廷，明出命令而施行之。”按宋仁宗的話說，“凡事必與大臣僉議，方為詔敕”。由此可見，政令從制訂到頒行，皇帝在其中并不起主要作用。至多是在最后的頒布階段，起到一個“印鑒”作用。這是由于皇帝雖然不處理具體政務，不握有實際權力，但他的地位與象征性則有著巨大的影響力，所以要用他的名義號令天下。傳統中國皇帝的這一特點，為執政的政治集團所充分利用。以皇帝之名，行該集團之實。

一般說來，政令恰恰是反映了以宰相為首的執政集團的意志。當然，在政治生活風平浪靜之時，執政集團正常運作政府機器，政令也沒有明顯的政治斗爭的色彩。然而，當政治斗爭風起云涌之時，政令則明顯帶有政治傾向。例如，宋哲宗親政，大臣交攻前執政呂大防，于是哲宗下詔：“呂大防等永不得引用期數及赦恩敘復”。并將呂大防“以光祿卿分司南京、安州居住”。這些處罰，表面看來似乎是出于君主所為，其實不然。史載，宋哲宗對呂大防做出的貶謫的決定是違心的，“上之念大防深矣。議者由是知痛貶元祐黨人，皆非上本意也”。

權相當政，君主則更是言難由衷。甚至以皇帝名義發出的詔令，也無須皇帝同意。北宋后期蔡京為相，自己擬旨，讓皇帝抄寫后發出，以至于有些語言已經“不類帝札”，不符合皇帝的身份了。⑦這種現象反映了皇帝在實際政治生活中，往往成了一定政治集團的工具。

對于詔令并不出于皇帝本人意志這一點，在當時，人們實際上已經看得很清楚。在蔡京復相后，以前隨其罷相而廢止的政令均被恢復，他的反對派也紛紛獲罪。于是，葉夢得質問宋徽宗：“陛下前日所建立者，出于陛下乎?出于大臣乎?……今徒見一大臣進以為可作，則法度從而立。一大臣退以為不可作，則法度從而廢。無乃陛下有未了然于中，而不出于己者乎?”⑧詔令并不出于皇帝本人意志，但卻必須要以皇帝的名義頒行。歷史上東漢的“黨錮之禍”，唐代的“二王八司馬”被貶，宋代的黨籍碑之立，明代的東林黨人獲罪，這些朋黨之間的殘酷打擊，無一不是藉皇帝之名義進行的。

說到宋代的黨籍碑，有朱熹講的一段逸話：“徽宗因見星變，即令衛士仆黨碑，云：‘莫待明日，引得蔡京又來吵’。明日，蔡以為言，又下詔云：‘今雖仆碑，而黨籍卻仍舊。”’⑨這段逸話至少說明兩個問題。第一，設置元祐黨籍碑之事，并非徽宗本意。迫于強烈的反對意見，徽宗多次想廢除黨籍碑，但終因經不住宰相蔡京的吵鬧而未果。無奈之下，徽宗只好借星變這樣在過去被認為是不祥之兆的天象變化之機，讓衛士急急忙忙連夜推倒了黨籍碑。可見作為皇帝的徽宗畏懼宰相蔡京之一斑。第二，不廢黨籍之事，亦非徽宗本意。本來，推倒了黨籍碑，就意味著廢除了黨籍。但正如徽宗所料，在推倒黨籍碑的第二天，蔡京果真來糾纏徽宗，徽宗只好又違心地下詔“今雖仆碑，而黨籍卻仍舊”。可見皇帝如果違背了宰相的意志，有時候則不得不下詔更改自己的做法。前面提及的北宋御史中丞王陶，在他因言事被貶為地方官后，就在寫給皇帝的到任謝表中抨擊權臣說：“夜取敕誥于上閣，藏在私家；朝請宣召于御前，押歸政府。轉主心易于拳石，奪君命輕若鴻毛。”

本來，御史臺官與諫院官(宋代合稱臺諫)，作為言官，在傳統中國的政治體制設計中，是獨立于皇權與相權之外的第三種勢力。但是，由于中國傳統政治的派系特點，使得臺諫官也不可能超脫于政治斗爭的圈子之外。在政治斗爭尚未激化的正常狀態下，臺諫多少還可以正常行使其規諫君主與“究執政之不法”的職能。而當政治斗爭趨于激化之時，臺諫幾乎毫無例外地成為某一政治集團的工具與鷹犬。

從制度規定上看，言官必須由皇帝任免，宰臣不得干預。但大量事實證明，至少在宋代，言官基本上是由宰臣任免的，或者是遵從了宰臣的意志。宋真宗時，寇準“在中書喜用寒峻，每御史闕，輒取敢言之士用之”。宋仁宗時，余靖、歐陽修等諫官推薦石介為諫官，“執政亦欲從之”，但終因參知政事范仲淹的反對而未果。可見宰相大臣都有權決定臺諫的任免。宋哲宗時，宰相呂大防欲用侍御史楊畏為諫議大夫，讓另一位宰相范純仁同書名進擬。范純仁說：“上新聽政，諫官當求正人。畏傾邪，不可用。”說明臺諫任用需由宰臣共同進擬提名。反過來說，皇帝則不能自行任用臺諫。元豐八年，中書除范純仁等人為諫官，當即遭到了作為執政之一的知樞密院事章悖的斷然反對：“故事，諫官皆令兩制以上奏舉，然后執政進擬。今除目從中出，臣不知陛下從何知之，得非左右所為?此門不可浸開。”⑤章悖盡管人望不佳，但此話問得有理。皇帝自行任官，他又從何知之，還不是受一定政治勢力的影響與左右。所以章悖要維護當政的政治集團的利益，由他們來掌握任官權，特別是臺諫這類把持輿論的言官的任用權。這樣做，在客觀上也就等于是維護了宰相集團的人事權。

臺諫既然由宰相大臣任命自己政治集團內的人物來擔任，皇帝要靠他們來“究執政之不法”，無疑等于是一紙空文。而臺諫則成為宰臣限制皇權、排斥異己、打擊對立的政治勢力的工具。呂惠卿曾攻擊王安石說“夕出于權勢之口，朝書于言者之奏”，⑥就很形象地說明了宰臣對臺諫的操縱。早在王安石之前，仁宗初年擔任左正言的孔道輔就指出過“言事官多觀望宰相意”的現象。⑦南宋孝宗即位之后，曾試圖改變這種狀況。他親自選拔“曾任知縣人為六院察官，闕則取以充之”。但實際狀況卻正如朱熹親口對宋孝宗所說的那樣：“雖日親擢，然其途轍一定，宰相得以先布私恩于合人之人。及當言責，往往懷其私恩，豈肯言其過失!”對于朱熹所言，宋孝宗也承認是事實。

作為皇帝，作為朝臣，實際上都對臺諫為一定的政治勢力所利用這一點看得很清楚。但是誰都無力改變這種狀況。宋孝宗就曾說過：“凡臺諫初除，人已逆揣其必論某人。既而果然。”⑨這說明，正因為臺諫的任用為某一勢力所操縱，所以其將要攻擊彈劾什么人，朝野內外都是明明白白的。既能猜得出，事實上也可以印證事前的猜測。

在中國傳統派系政治的情勢下，臺諫幾乎不可能成為理想的政治設計中獨立的第三勢力，常常為某些個人、某種勢力所利用。因而，在宋代，臺諫屢屢被稱為“鷹犬”。《宋史》卷三二七《唐垌傳》載：“臺官張商英，乃(王)安石鷹犬。逆意者雖賢為不肖，附己者雖不肖為賢。”《宋史》卷三五六《宋喬年傳》載：“時喬年尹京，父子依憑蔡氏(蔡京)，陵轢士大夫，陰交諫官蔡居厚，使為鷹犬。”南宋時，也有人把臺諫直接稱為宰相的“鷹犬”。太學生劉黻在上給宋理宗的一篇奏疏中，首先援引了宋高宗紹興二十年的詔書：“臺諫風憲之地，年來用人非據，與大臣為友黨，濟其喜怒，甚非耳目之寄。”然后說：“臣竊觀近事，·不獨臺諫為大臣友黨，內簡相傳，風旨相諭，且甘為鷹犬而聽其指嗾焉。宰相所不樂者，外若示以優容，而陰實頤指臺諫以去之。臺諫所彈擊者，外若不相為謀，而陰實奉承宰相以行之。”這段話所說的“據大臣為友黨”，明確地指明了宰相與臺諫合流，形成同一政治勢力。表面上，臺諫的彈劾與宰相毫不相干，但“陰實頤指”與“陰實奉承”兩句，則揭示出事實真相。作為劉黻援引紹興二十年詔書的旁證，《宋史》記載了上言者對諫議大夫尹穡的抨擊：“穡專附大臣為鷹犬。如張浚忠誠為國，天下共知，穡不顧公議，妄肆詆誹。凡大臣不悅者皆逐之。相與表里，以成奸謀。”②這里，指出了作為“鷹犬”的言官與大臣“相與表里”的政治合作關系。《宋史》卷四七四《丁大全傳》載：“臺臣翁應弼、吳衍為大全鷹犬，鉗制學校，貶逐(陳)宗等。”

南宋末年的周密也記載：“自丞相史彌遠當國，臺諫皆其私人。每有所劾者，必先呈副，封以越簿紙書，用簡版繳達。合則緘還。否則別以紙，言某人有雅故，朝廷正賴其用。于是，旋易之以應課，習以為常。端平之初，猶循故態。”③這條史料，則清楚地記載了臺諫私下奉承宰相旨意，彈章的出籠過程。南宋人劉應起，作為監察御史，對這類現象深有感觸：“臺諫之議論，廟堂之風旨，頗或參同；夾袋之欲汰，白簡之所收，率多暗合。”

實際上，上述史料所列舉的現象，不獨南宋，在北宋就已存在。宋仁宗時有名的御史中丞孔道輔曾說：“今之御史，多承望要人風旨，陰為之用。”

政治的運作，一向有幕前與幕后之別。重重的帷幕背后，演出的才是不著面具的活報劇。諸如上述所云。然而，在臺前，跳的則是假面舞。從表面上看，臺諫獨立于皇權、相權之外，具有相當強大的監察權。即蘇軾所說的“不問尊卑，言及乘輿，則天子改容；事關廊廟，則宰相待罪”。并且，就連“中書、樞密亦不敢與御史府抗威爭禮。而反畏怵而尊事之”。⑦在宋代，特別是在南宋，有著大量宰相因臺諫彈劾而被罷黜的史實。按宋代的故事慣例，宰相一旦被言官彈劾，不論虛實，皆須自行停職，居家待罪，等候調查與處理。

怎樣解釋這一現象呢?我看必須撥開帷幕，才能窺見廬山真面目。

首先，我認為這種現象的存在并不意味著皇權對臺諫的有效支配。

從史實看，皇權支配臺諫的能力很有限，常常難以行得通。舉例來說，治平年間，宋英宗聽說三司使蔡襄曾反對過立他為皇位繼承人，便“欲使臺諫言其罪，以公議出之”。但宋英宗的這一打算卻遭到了諫官傅堯俞的斷然拒絕：“若副公議，臣不見其罪。臣身為諫官，使臣受上旨言事，臣不能。”⑧諫官拒絕“受上旨言事”，儼然獨立于皇權之外。著名的理學家程顥也說過類似的話。他在擔任御史時，回答宋神宗如何做個好御史的提問說：“使臣拾遺補闕、補贊朝廷則可。使臣掇拾臣下短長，以沽直名，則不能。”

既然臺諫彈擊宰相大臣不是受皇權支配，那么，是出自臺諫的獨立意志嗎?也很難這樣說。僅就宋代政治的考察來說，臺諫的活動與皇權關系不大。特別是與皇權的強弱關系不大。編寫《通鑒紀事本末》的袁樞就曾對宋孝宗說過：“威權在下，則主勢弱，故大臣逐臺諫以蔽人主之聰明。威權在上，則主勢強，故大臣結臺諫以遏天下之公議。”總而言之，皇帝不過是處于政治斗爭的圈子之外的一個被利用的工具而已。而臺諫則是握于宰相大臣手掌之中的又一個被利用的工具。

前面說過，在中國歷史上，政治斗爭紛紜復雜。除了在朝與在野的政治勢力間的斗爭之外，即使是同一執政集團內部，在權力、利益分配不均，或政見發生分歧的時候，也會產生矛盾紛爭。當這種紛爭明朗化和白熱化的時候，對立的雙方勢同水火，就會分裂成不同的政治派系。勢弱的一方就會被勢強的一方逐出朝廷，被迫下野。而下野的一方，也會聯合各種勢力，調整策略，重新組織進攻。這樣又會有東山再起的可能。而臺諫作為一種攻擊力量，也自然成為被網羅的對象。就是說，臺諫既可以成為執政集團的工具，作為執政集團的一員，充當宰執的鷹犬，同樣，臺諫也可以成為與當政者對立的另一政治勢力的鷹犬與工具，攻擊當政的政治集團。當這種攻擊得勝之后，這些臺諫，或是在權力再分配中成為新的執政集團的主要人物，或是充當新的執政集團的鷹犬。總之，無論是在朝在野，無論為哪個政治集團服務，其作為鷹犬的作用都沒有改變。南宋后期，權相史彌遠當政，“任憸壬以居臺諫，一時君子貶斥殆盡”。

我根據宋人的說法，將臺諫表述為一定政治勢力的鷹犬。在史學界盡管沒有人明確這樣說，但也不乏近似的看法。有文章說：“臺諫作為宋代社會的輿論中心，對改革的成敗至關重要。當改革派掌握了臺諫官的任用權或充任了臺諫官，臺諫則推動改革；當反改革派掌握了臺諫官的任用權或充任了臺諫官，臺諫則阻礙、甚至破壞改革。”②這種說法，實質上還是強調臺諫的工具性，只不過沒有使用“鷹犬”這個貶義詞而已。言路官成為特定政治集團的鷹犬，并不僅限于宋代，可以說是中國歷史上的普遍現象。特別是自從宋代形成士大夫政治以后，這種情形更為明顯。《明史》卷二。九《楊繼盛傳》就明確說：“陛下喉舌乃賊(嚴)嵩之鷹犬也。”有名的官僚海瑞也視御史齊康為大臣高拱的鷹犬。③劇作家湯顯祖則非難給事中胡寧為“權門鷹犬”。

臺諫成為一定的政治集團的工具與鷹犬之后，可以說除了政治攻擊之外，實際上已經基本失去了“糾執政之不法”的作用。原本的兩個作用，只剩下限制皇權這個作用尚能發揮。這就是，“君有佚豫失德，悖亂亡道，荒政弗諫，廢忠慢賢，御史臺得以諫責之”。⑤所以，歐陽修說：“諫人主則易，言大臣則難。未聞有規諫人主而得罪者。”

臺諫成為一定政治集團的鷹犬，這種現象的出現，并不是偶然的。正是在皇帝從行政長官的角色中淡出后，皇權逐漸走向象征化過程中所必然出現的。因為當皇帝不再在具體行政事務中起主要作用之后，作為職務本身就帶有很強的政治色彩的言官，必然要有所依托，成為一定政治勢力的工具。同時，作為工具，他們又是各種政治勢力所爭取拉攏的對象。

成為一定政治集團工具的臺諫，對皇帝的規諫有兩種取向。從正常的言官的作用上講，他們從維護整個王朝的統治大局出發，力圖把皇帝納入正常的君道。從具體政治勢力的角度來看，他們規諫的目的，又往往是利用皇權的影響力，讓皇權在政治斗爭中加重本集團角逐的砝碼，為本集團的利益服務。

至于說宰相畏懼臺諫，這也是一種表面現象。在“四方多士，惟知奔趣宰相之門，而不知君父之尊”⑦的政治現實之下，要說宰相真的怕臺諫，恐不合常理。這種現象只能解釋為，在復雜的政治斗爭的環境中，宰相并不希望與臺諫處于對立狀態，而貽敵對勢力以攻擊的口實。

反過來，臺諫如果不依附于某一政治勢力，特別是不依附于執政的政治集團，試圖保持自身的獨立性，那么，其命運則往往相當可悲。歐陽修就說：“自(范)仲淹貶饒州后，至今凡二十余年間，逐臺諫者多矣。”⑧這還是相對正常的政治局面。而當王安石當政，對于反對變法的臺諫一概罷斥。“二年間，諫官、御史以安石去者凡二十人”。比罷斥更有甚者，“諫官孫覺嘗論邊事，不合(章)悖意，而悖肆言于人日：‘議者可斬!’中外聞之，無不駭愕”。史書中，還不乏宰相罷斥臺諫的記載：“劉沆以(趙)忭、(范)師道嘗攻其短，陰上書出之。忭、師道既出，御史中丞張升言：天子耳目之官，進退用舍，必由陛下，奈何以宰相怒斥之?”@這個仁宗朝宰相劉沆在受到言官彈劾后，令人作奏疏，將言官罵作犬。④當然，這次的言官沒有做宰相的鷹犬，而可能是受其他政治勢力的左右，吠向了宰相。不過，這也從當時宰相的認識看，言官的確起的就是類似鷹犬的作用。這是北宋的情況。那么，南宋又如何呢?史籍中也有類似的記載：“丞相鄭清之為臺官潘凱、吳燧所論，清之改選之。”⑤僅就宋代的政治現實來看，事實正如宋末的監察御史吳昌裔所言：“數十年來，臺諫言人主者易，言大臣者難。攻及上身者，猶能曠度有容；議及宰相者，往往罪在不赦。”然而，正如宰相與君主一般并不總是處于對立狀態一樣，臺諫更是宰相所利用與依靠的對象。

在皇帝與宰執之間，臺諫的存在的確值得注目。有的學者將臺諫看作是獨立于皇權和相權的“第三勢力”。然而，在實際政治運作中是否真正能夠起到這樣的作用是要打個很大的問號的。至少從宋代的政治狀況觀察，臺諫在多數情況下，或成為執政集團的追隨者，或成為反對者。我借用宋人的說法，將臺諫形容為“鷹犬”。用“鷹犬”來形容，主要是用以表現臺諫的主要作用。這僅僅是從士大夫內部派系斗爭的層面上的表達。然而，“鷹犬”一詞，過分強調了臺諫作為宰相或其他政治勢力的從屬關系的一面，這可以說是一個缺陷。在朝廷的政爭中，不僅是臺諫，皇帝也成為整個棋盤上的一顆棋子。不過。如果超越派系斗爭來觀察，畢竟臺諫也是士大夫層的一員。在權衡全體士大夫層與皇帝的利益關系上，最終還是會維護士大夫的利益的。進一步展開視野，從包括皇權在內的士大夫政治的整體來看，臺諫是“鷹犬”也好，是“天子耳目”也罷，他們對皇權支持也好，制約也罷，對宰相擁護也好，攻擊也罷，從積極的意義上看，都是在守衛著一個王朝的士大夫政治。所謂的“第三勢力”說，頗有機械地套用近代歐美政治制度中三權分立之嫌，與中國傳統政治的實際狀況并不切合。

四、結語

以上，以較長的篇幅討論了中國歷史上的皇權問題。

在思想史視野內的考察，主要闡述了王朝政治的參與者士大夫的皇權觀。“君”或“君主”，在先秦的指歸為諸侯國君，自秦始皇開始則專指皇帝。同樣的文字，內涵完全不同。不過，大一統的中央集權政治形成后的士大夫，則有意無視了這種不同，大量發掘先秦政治言說中對君主限制的內容，作為限制君主制政體下絕對君權的理論武器。這種武器的效力，伴隨著儒學國教化以及理學的社會普遍化而顯得愈加強大。“君德成就責經筵”，通過對皇子和皇帝進行的為君之道的正常制度化教育和潛移默化的影響，從士大夫的皇權觀到君主的自律意識，成功地完成了理論位移。這種君主的自律意識，讓多數君主在為君之道的框架內“不越雷池一步”。

在政治史視野內的考察，主要考察了在實際政治運作中的君臣關系。在君臣互相依存合作的前提下，歷代士大夫為了防止名義上絕對君權的暴走脫軌，處心積慮，對皇權實施了種種規范，層層圍堵。對此，筆者歸納形容為“天”、“道”、“法”三個緊箍咒和“不文律”、“公議”、“留名的青史”三堵墻。君主的主觀自律和這些客觀的束縛都將皇權導向符合王朝存續長遠利益的正常軌道。

在這一部分中，文章還討論了近年來頗為引起注目的諫官、御史的作用。具體的政治實態揭示出，諫官、御史在多數情況下并沒有完成天子法官的使命，卻基本淪為政治集團的鷹犬。筆者視派系政治為理解中國政治史的一把鑰匙。

我所討論的，其實是一個過程，是皇權由人格化向非人格化轉化的過程，亦即由個人的權力向制度。性權力轉化的軌跡。皇權的兩種特征交互混雜，混沌未開，并且轉化也是非線性的，曲折螺旋且呈立體狀。不過，走向卻是明晰的。盡管皇權在各個歷史時期、甚至在同一王朝的不同時期消長都有不同，但實質性皇權由于政治制度的日臻完備等因素，發揮作用的余地愈來愈小，而顯示權威的象征性因素卻愈來愈大。至于皇權最終沒完成徹底象征化，中國政體走向君主立憲制，則是諸多中國歷史特殊性所致。

責任編輯：孫久龍