秦漢風水術說略

何為風水

風水是傳統居宅營造和文化習俗中的重要項目，在我國社會有著較為廣泛的滲透和較為深遠的影響。因為它迎合了世俗的偏于功利的人生觀，故直到今天，其勢頭雖有所減弱，仍逗留不去，顯示出強大的生命力。簡單地把它歸入科學或迷信都是草率的，正如研究者所指出的那樣，它至少包含了三方面的內容:符合現代環境、建筑科學的部分;與西方側重分析的理性思維方式不同的側重整體聯系的東方思維方式;現有階段難以理解的玄學內容。

作為一門占驗、預測人生禍福的舊術，風水包括方位和居宅形象等部分，它綜合了人、住宅、環境等幾個重要的因素。在環境惡化、逼仄趨勢越來越明顯的今天，一些人開始研究人居環境與人到底有怎樣的聯系，如何求得人與環境的和諧，使人得以享受美好的環境，又使環境不遭人的嚴重破壞。人們發現，剝除風水術詭異、神秘的外衣，其對人和居宅環境的重視確實有獨到之處，可圈可點。于是各方面又轉向風水這一古老之術，各取所需。

風水的來歷

然而風水對人的前途到底有沒有直接的影響，二者之間有沒有邏輯上的聯系，其因果規定性是否確定不移地存在，這些問題，即便深信者恐怕也難給出令人信服的答案。現代知識的普及和新的價值觀的確立，使我們對不熟悉的知識保持初步的審慎態度，對于風水這一古老而尚未泯滅的理論也要掂量一下才能確定是否接受。為敘述明晰起見，我們有必要對風水作一個觀念上的溯源。

上古時代的情況我們雖不能親見，但從遺跡和流傳下來的文獻不難逆推而得。元謀人、山頂洞人、藍田人、北京人的居住遺跡并不曾消失殆盡。原始人住所的簡陋和文獻記載恰可互相印證。《周易·系辭》:“上古穴居而野處。”《莊子》:“古者禽獸多而人民少，于是民皆巢居以避之。”《韓非子·五蠹》提到:“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。”不難看到，此時出于本能，擇居實踐尚未上升為理論。在無數次或成或敗的擇居實踐中，先民逐漸認識到自然環境與居住環境的關系。當人類有了創造居住條件的工具和方法，擺脫流動性質，也就是說開始農業生產，不再居無定所時，早期的居住文明便隨之產生。《詩經》中《公劉》、《綿》、《定之方中》等均反映了早期的擇居情形，盡管和后世風水理論仍有區別，卻不能不說確實給后者以啟發。傳統風水理論為現代所承認的合理內核，基本上可由此尋出淵源。《公劉》謂:“相其陰陽，觀其流泉……度其隰原。徹田為糧，度其夕陽……止基乃理……夾其皇澗，溯其過澗。”《綿》謂:“周原，堇荼如飴……乃疆乃理，乃宣乃畝。”《定之方中》謂:“定之方中，作于楚宮……樹之榛栗，椅桐梓漆，爰伐琴瑟。升彼虛矣，以望楚矣。”這些記載表明農業生活已經成為擇居的決定性因素。當地氣候、土質、水源都在擇居考慮之內。

此外，擇居主要受到洪水和戰爭的影響。如《尚書·禹貢》載:“濟、河惟兗州……桑土既蠶，是降丘宅土。”對于此事，《史記·夏本紀》說:“桑土既蠶，于是民得下丘居土。”濟、河之間的衛地人因為水道暢通不受洪災才從高丘上下來定居，種桑養蠶，開始農業生活。《史記·殷本紀》載:“自契至湯八遷。”原因也在于此。而公劉遷于豳，古公父再遷岐，周平王東遷洛邑，楚昭王徙都，楚襄王徙都陳，楚考烈王徙都壽春，則是受戰爭的影響。可見當時擇居主要是以群體形式出現，是為整個族群選定住處而服務的。戰爭、洪水之外，農業作為主要擇居因素，其重要性凸顯出來。

當時的擇居一般由首領憑經驗決定，不需要專門人員，也沒有專門的理論。只有后來，在群體安定、各個適于居住的地方聚集起大量人口以后，個體的擇居才開始了在已有居住基礎上的精細化過程，也由此造成了風水理論雛形的出現。

“風水”一詞最早出現在晉代郭璞《葬經》中。在此之前，名稱與“風水”不同而內容相通的有堪輿、形法。據《四庫全書總目》:

考璞本傳載，璞從河東郭公受青囊中書九卷，遂洞天文、五行、卜筮之術，璞門人趙載嘗竊青囊書，為火所焚，不言其嘗著《葬書》。唐書《地脈經》一卷、《葬書五陰》一卷，又不言為璞所作。惟《宋志》載有璞《葬書》一卷，是其書自宋始。

斷定《葬經》是后人托名之作。然而《晉書》璞本傳及《世說新語》載郭璞事跡頗奇:葬母近水、葬人致天子來觀，都足令當時轟動，后世驚嘆。且其人又博學，曾注《爾雅》、《山海經》等書。本傳載其死前自言“命盡今日日中”，雖是殺身成仁，儒者風范，但還是作為術士面目而出現的。郭璞身上濃厚的傳奇色彩，加上三國末、晉代風水理論和相關事跡的大量出現，后世將郭璞奉為風水祖師也在情理之中。宋羅大經《鶴林玉露》載:“有兄弟數人，惑于各房風水之說，至于骨肉化為仇讎者，凡此數禍，皆璞之書為之也。”又謂“楊誠齋素不信風水之說，嘗言郭璞精于風水，宜妙選吉地”，可見宋人已經將之歸為風水先導了。今本《郭璞古本葬經》謂:“氣乘風則散，界水則止;古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。風水之法，得水為上，藏風次之;淺深得乘，風水自成。”這里將“氣”作為山水關系的表現形態，以氣的狀態評價山水組合的好壞。因為通俗直觀，故本來作為形法理論核心的風水，詞義發生擴大，反過來將形法包含在內，成為擇居地理術的總稱。

風水與堪輿的關系

《漢書·藝文志》介紹了形法:

形法者，大舉九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數、器物之形容，以求其聲氣貴賤吉兇，猶律有長短而各征其聲，非有鬼神，數自然也。然形與氣相首尾，亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形，此精微之獨異也。

擇居理論本來就包括方位和外形兩個部分。外形主要由形法理論來確定吉兇。由漢志的介紹我們知道，形法含相地、相人、相畜、相物等內容，而相地不過是其中的一種。至于確定空間方位，先民很早便有了相關方法和工具。《莊子·天道》說:“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。”這是取水平建造住宅。現在我們還可以看到殷墟遺址中夯土筑成的高臺地基。定方向也不在話下，《詩·風·定之方中》毛《傳》說:“南視定，北準極，以正南北。”孔子亦道:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”古人已經注意到可以用北辰來確定方向。稍晚一點我們能看到更多的例子，如董仲舒《春秋繁露》中說“正朝夕者視北辰”，司馬遷《太史公自序》中說“二十八宿環北辰”等。

風水又和擇日密不可分，這直接造成了堪輿概念和風水理論的混合并逐漸融合。一般的看法，堪輿不過是風水的古稱。考察歷史，循名責實，我們會發現問題并非那么簡單。

“堪輿”一詞最早見于《淮南子·天文訓》:“堪輿徐行，雄以音知雌。”又見于揚雄《甘泉賦》:“屬堪輿以壁壘兮，捎夔而狂。”《漢書·藝文志》著錄有《堪輿金匱》十四卷，歸入五行類，顏師古注引許慎云:堪，天道;輿，地道。東漢初王充《論衡·譏日》載:“《堪輿歷》，《歷》上諸神非一，圣人不言，諸子不傳，殆無其實。”綜合起來，堪輿有以下幾種意思:

1.天地之道。

2.神名。《漢書·揚雄傳》注引孟康說:“堪輿，神名，造《圖宅書》者。”

3.擇日理論。

孟康是三國人，當時讖緯神說流行，他這樣稱引不足為奇。顏師古即對之表示反對。所以以“堪輿”為神名，恐屬臆斷。釋為“天地之道”，略顯籠統。而堪輿作為擇日理論，除了《論衡》的記載外，還有另外的佐證。漢宣帝時褚少孫補《史記·日者列傳》，稱:

孝武帝時聚會占家，問之:“某日可取婦乎?”五行家曰:“可。”堪輿家曰:“不可。”建除家曰:“不吉。”叢辰家曰:“大兇。”歷家曰:“小兇。”天人家曰:“小吉。”太乙家曰:“大吉。”辯訟不決，以狀聞。制曰:“避諸死忌，以五行為主。”人取于五行者也。

大概堪輿家擇日之吉兇另有一套特別的理論，故與眾不同。擇日理論在先秦即已出現，《禮記·雜記》謂:“大夫卜宅與葬日。”《正義》云:“宅謂葬也。大夫尊，故得卜宅與葬日。”所以漢代有此也不稀奇。《論衡·譏日》中還提到《葬歷》，看來《堪輿歷》內容比之廣泛，因為不止包含喪葬擇日內容。大概“堪輿”這種擇日理論吸收的內容越來越多，最終成為“風水”一詞產生之前這段時間內擇居術的代稱，在漢代與形法、相宅鼎足而三，既各自獨立，又在不斷發展變化中遙相呼應。按理形法應該包含相宅，可能由于相宅理論日益豐富，由形法附庸而蔚為大國，于是獨立出來。在《論衡·詰術》中，已提到“圖宅術”，正可見相宅理論的活躍程度。

秦漢時風水理論的流行

漢時堪輿、形法相互作用，尚未完全融合。早期的擇居理論雖未成熟，所謂“風水”的核心觀念已經露出頭角并對當時社會造成一定影響。成帝時陳湯上封事，主張起昌陵，最后沒能成功，大臣們認為:“客土之中，不保幽冥之靈。”所謂客土，服虔解釋說:“取他處土以增高，為客土也。”客土無氣的觀念和后世的風水理論正相符合。靈帝中平元年的《曹全碑》碑文記載，因為當地人“官位不登”，曹全“開南寺門，承望華岳，向明而治”，結果“卒使學者李儒、欒規、程寅等各獲人爵之報”，可見早期擇居術的風行，同時也顯示出此術神秘化的趨勢。時間再往前，順帝時吳雄葬母于人所棄地，當時人說他會因此滅族;安帝時邴吉指出王圣的宅子修繕犯土禁，不能久居;西漢初韓信雖窮，葬母“行營高敞地，令其旁可置萬家”，這是經過司馬遷的實地考察的，言下之意，韓信此行為與他后來的飛黃騰達不無關系。再往前就是秦代，《史記·絳侯周勃世家》注引《括地志》:

《徐州記》云:秦使赭衣鑿其地，因謂之丹徒。鑿處今在故縣西北六里。丹徒峴東南連亙，盤紆屈曲，有象龍形，故秦鑿絕頸，闊百余步，又夾坑龍首，以毀其形。

《三國志·張傳》注引《江表傳》:

昔秦始皇東巡會稽經此縣，望氣者云:“金陵地形有王者都邑之氣”，故掘斷連岡，改名秣陵。

這兩條文獻出處距秦已遠，恐是后人捏造。而《史記》中還有兩例，可知秦代擇居理論已有廣泛影響。一例出《樗里子甘茂列傳》，樗里子對自己葬地的預言:“后百歲，當有天子之宮夾我墓”;一例出《蒙恬列傳》，蒙恬認為自己掘傷地脈，獲罪于天，所以在假命令下來時隨即自盡。蒙恬的這種大地活體觀念恰與風水理論將天文地理知識人格化、神秘化的做法相一致。所以人們在考察風水源流時，會自然地得出漢或者漢前已有的結論，如明袁中道說:“堪輿之說自漢時已大行矣”;清來集之說“星命堪輿漢已流行”，并指出韓信葬母“行營高敞地”是“后世明堂容萬馬之說”。1975年年底，湖北云夢睡虎地秦簡《日書》出土，是書列舉了宇、地、圈、井、廡等在方向方面的禁忌以及其他的內容，證實了秦統一天下前已有了相當豐富的擇居理論。

《論衡·四諱》載有魯哀公西益宅，“史爭以為不祥”，最后作罷的事，又可見于《淮南子·人間訓》，而不見于《左傳》。這是關于陽宅的理論。古代雖未提出，實際上已經具有了陰宅、陽宅的理論區分。那么，擇生人居地與擇死者葬地，何者先出現?學界普遍認為為生人擇居地在先，如于希賢、于涌編著的《中國古代風水的理論與實踐》，洪丕謨、姜玉珍《中國古代風水術》均持此觀點。這和《四庫全書總目》的看法是一致的，《總目》說:“《漢志》形法家有《宮宅地形》二十卷，則相宅之書較相墓為古。”人情是對現世幸福的追求常常勝過對逝者的緬懷;主流觀點是“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“祭如在，祭神如神在”。驗之人情與主流觀念，陽宅理論的居先存在也是合乎情理的。

今天如何看待風水

神秘化、復雜化雙管齊下，使風水理論在發展變化過程中越來越精致，隨著時代的前進不免抹一點時髦的油彩，與“科學算命”一樣，其熒惑性因此經久不衰。盡管王充以及司馬光、張居正等人的努力使我們看到了風水術在邏輯上的千瘡百孔，仍不能阻止一大批人對它的癡心信奉。王充已經說得很清楚了:“舉事曰兇，人畏兇有效;曰吉，人冀吉有驗。禍福自至，則述前之吉兇以相戒懼，此日禁所以累世不疑，惑者所以連年不悟也。”有論者認為:王充只是從邏輯和術法上攻擊風水理論，玩其文意，或指王充沒有從價值觀上批駁風水術，其實王充是提到了的，上面的引文可以證明。然而問題不僅在此，“只要人們的居住觀不改變，只要特定的人生價值觀不改變，風水術就有行世惑人的條件”(蔡達峰:《歷史上的風水術》，上海科技教育出版社，1994年版)。

美國學者尹弘基指出:“中國風水是為尋找建筑物吉祥地點的一種景觀評價系統。這種古老的中國系統不應該歸類于或者是科學的，或者是迷信的。因為它同時包含有這兩個部分。”剔除風水理論故弄玄虛的迷信誕妄成分，找出其合理合時的理性內核，正是今天我們所要做的事情。

作者單位:南京大學文學院