皇權與中華文化傳統

2010年3月初，在美國家中看到王瑞來《皇權再論》，因為此文和我近年發表的文章有很多相關的地方，閱后寫成本文作為補論。

一

王文承繼了日本史學和漢學傳統，取材立論專而精。所論雖專注宋代，亦兼及上古秦漢，惟略而不詳。“皇權與相權”是先師錢穆先生中年論史(《中國歷代政治得失》)要旨之一。記得2006年在吉林省社科院一次特邀講座發言，劉澤華先生論“皇權主義”時特別指名評責錢師的“相權論”。當時我也是發言人，但由于不想破壞會場氣氛，而且這問題牽涉的方面很多，非三言兩語可以解答，所以未作回應。王文對該問題作了精細而準確的解答，但文中說：“錢穆發表于40年代的《論宋代相權》，則開啟了國內君主專制論的先河”，令人費解。因為錢師一向都是反對“中國君主專制論”的。錢穆的《中國古代北方農作物考》一文正是反擊魏夫高(Karl A.Wittfogel)的“東方專制極權論”的有力論說——按：Witffogel認為西方文明的“民主、自由、人權”源自古代的“靠雨水運作的農業”，“東方的獨裁專制”則源自“靠水利工程運作的農業”。錢文則指出中國遠古北方(華夏和周原)的農作業主要是高原旱栽的農產。錢文后來由何炳棣擴大成書：《黃土與中國農業的起源》。錢師批判“專制皇權”的另一要點是“士族社會”論，這是西方研究中國社會史的大師艾伯華(Wolfram Eberhard)用來反駁魏夫高“東方獨裁專制”論的要義——按：艾伯華指出在宋代以前，中國長江以南地帶的水利工程主要是由“士族大姓”的“私門力量”而不是由中央政府的“公權力”興建的，這也是我多篇文章所論析的主題。在《從多元歷史視野宏觀中國現代化問題：蒙古西征與人類文明》和《中國傳統社會領導層的建構和演變》兩文中，我提到：

在兩宋時期，儒學士人對中央朝廷君主專權的約制功能(此功能在東晉“王與馬共天下”時期為巔峰)由于在地方上農業經濟和地主與宗族勢力的減弱而有所縮退，但由于城市經濟的發達促進了文化教育(如私塾義學和書院)的發煌，相對地增強了文教精英們(現代所謂的“知識分子”)的影響力。因此儒學士人們對朝廷君主專權尚保持了相當的約制功能。(新按：但比較宋代之前，相對地減弱了)

過去稱為“士族“(西文great gentry)者，此后多改稱為“士人”、“士子”，(西文lesser gentry)。他們……對中央政權的依賴性和歸屬感則相對地增強。過去士族和地方勢力“對帝王而言，他們都是‘臣下”’對中央政府的制衡作用因而大大減退。儒學思想意識“所謂‘道’或‘道統’，劉澤華皇權主義論的所謂‘陰’”對帝王“所謂政統，劉澤華皇權主義論的所謂‘陽”’的約制或感化的影響亦同樣減退。大一統專制的中國政治在宋代才真正成形。

這是錢師論宋代的“相權”比起漢代和唐代有所不及的“語境”(context)。王文對此可能誤會了。根據王文的研述，如果在士族和地方勢力與“相權”都相對地減弱的宋代，它們仍然對“皇權”有相當的約制，在宋代以前，它們對“皇權”的制衡力量更是大大可觀了。

二

王文，“二、思想史視野下的皇權考察”，論述很精到。其頁5，提到“在中央集權制度下的皇權產生之前……便有了君主，隨之而來，便有了古代思想家的君主論”。近代有些學者關于古代中華的“絕對皇權”的論述，多引；“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”一詩為證。這是斷章取義的最壞例子。《詩經·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣；大夫不均，我從事獨賢……王事傍傍……旅力方剛，經營四方……盡瘁事國……不已于行”。當時周王仍在為擴地而征戰四方，連年老力瘁的貴族大夫也“不已于行”；四境未定，何來“溥天之下，莫非王土”?《孟子·萬章上》中已直斥這是“以文害辭，以辭害志”的著例，指出“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也”。當時君主權力運作的實況，大概可以傳說中的《擊壤歌》為例。《帝王世紀》記歌日：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力何有于我哉!”上引《北山》是屬于君主作為統治者的意識形態(或自我中心的想法和宣傳)的層面；《擊壤歌》則屬于人民／被統治者的實際經驗和感受的層面。歷史研究，尤其是中西歷史比較，須要兼顧這兩種不同的層面，才不致誤己更誤導他人。

王文(頁5)提到儒家“民貴君輕”的思想，甚精確。表達這思想的最佳文字是在《戰國策·齊策》的《顏周篇》：

齊宣王見顏髑，日：“硒前!”；桶亦日：“王前!”。宣王不說；左右日：“……可乎?”碣對曰：“夫碣前為慕勢；王前為趨士；與使髑為慕勢，不如使王為趨士。”王忿然作色日：“王者貴乎?士貴乎?”對日：“士貴耳；王者不貴。”王日：“有說乎?”碣日：“有，昔者泰攻齊，令敢有去柳下季壟五十步而樵采者，死不赦；令曰有能得齊王頭者，封萬戶候，賜金千鎰。由是觀之，生王之頭，曾不若死士之壟也。”宣王默然不說；左右皆日：“……大王據千乘之地……萬物無不備……今士之高者，乃稱匹夫，徒步而處農畝……碣對曰：“不然，……當今之世，南面稱寡者……稍稍誅滅，滅亡無族之時，欲為監門閣里安可得而有也哉。……是以明乎士之貴也。”顏周對答之語近似黃老縱橫之論，其事或未必有。然既有此說，“士貴、王不貴”一思想之存在，實為中國思想之一大特色。而“士之高者，匹夫徒步”與“南面者之有族”之對立，亦為“士”個人身份之特色。至于提出“生王之頭，曾不若死士之壟也”，更表明了高士的傳統。中華古代知名的高士顏膊與柳下季二人在此傳統之下，超越時空而在意態上相結合為“高士”(近人所謂認同Identification，Identity)，成為“士”之精神模范。

王文(頁5)：儒家思想強調的“君君，臣臣，父父，子子”，并不是對君權的推崇。這說法很對。此語出自《論語·顏淵》篇，孔子和齊景公問政的嚴肅對話，其下文更記下：公日：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?”這證明在齊景公心中，君君和臣臣是相對性的互動，和王文所說宋代以后的君位神圣化是有差別的。君如果不遵守“君道”，臣便可以不守臣道；君不遵守“君道”便不是君，而是變成沒有飯吃而餓死的人了。

這關連到時人論“皇權主義”時常提到的“君體道”的意旨——“王體道”、“王就是道”。中華古籍里常提到“君道”、“臣道”。但正如《老子》第一章開宗命義地說“道可道，非常道”，“君道”只是作為人君的一特殊之道，和“臣道”、“婦道”等都只是道之一體(按：“一體”意指：“只是其中的一部份”)，并不是“道”的全體，更不是“道”的本身。這些特殊之道各有其本身內在的“理”。正如《韓非·解老》說：“物各有理，不可以相薄……稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操”。所以不能用一種特殊之道來打壓另一特殊之道，而是如鄒衍所說的，要“別殊類使不相害；序異端使不相亂，杼意通指……不務相迷”。《管子·宙合》更指出：“千里之路，不可扶以繩；萬家之都，不可平以準(人間的道，包括君道，都不可能是絕對一貫正確的)”；《荀子·非相》也說：“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡”。這都和“皇權主義”者說“君道”高高在上，凌駕一切的論述正好相反。

三

“皇權主義”論者的另一重要而奇怪的主張，是關于“民為貴，君為輕”一語的解說。最近張分田《“民貴君輕”是帝制的統治思想——從當下的“國學觀”之爭談起》文中有一段很奇怪的推論：

明太祖曾命人將《大學衍義》“大書揭之殿兩廡壁”……其中有專門闡釋孟子“民責君輕”的段落。眾多皇帝認同“君為輕”。例如，漢高祖……唐太宗……元世祖。元英宗……明成祖……明孝宗、明神宗……康熙帝……。乾隆帝曾吟誦“藐予小子識君輕”和“自昔識君輕”的詩句。在《欽定四庫全書》中，“民為貴”、“民為重”、“君為輕”之類的字眼不勝枚舉。

……科舉考試要求通曉民重君輕……為什么自從《孟子》被列為科舉考試必讀書之后，朝堂之上、著述之中援引“民貴君輕”及其基本思路的事例越來越常見……由此可見，官方學說不僅沒有將這類命題視為異端

邪說，反而將其奉為至理名言。對于上述這現象，一般正常的想法應該會推斷出“民為貴”如同“2+2=4”一樣，具有不可否認的真理價值，因此即使是君王也不能不承認和贊同。但張分田先生的推斷卻認定這是由于“民貴君輕”這想法對“皇權專制”有利，因而只是推行“專制皇權”的工具。在某種程度下，這看法也還可以成立，正如“2+2=4”的數理是人們生活上不能沒有的計算工具，也是君權的運作不能沒有的工具，因而也是君王們推行文教的重要內涵；但除了是“工具”之外，它本身應該還有一些人們不能不承認的真理內涵——否定了“2+2=4”，比“指鹿為馬”更為荒唐可怕。但人們由于君主也承認和宣教“2+2 4”的算法，便把這數理貶為“王權主義”的基礎和“專制君主”的犬馬或附庸，因而否定其本身的價值，這更可怕。我完全同意張先生強調“以事實明道理的學術準則”的主張。但從他所舉出的事實，卻推斷出很奇怪的道理。如果中國歷史上的君王對一切的人、事、物、道、理的思想言行和情感都只是為了維護“皇權”，除了維護“皇權”以外，沒有任何意義和價值，這種君王的確不是人，而是非常可怕的“政治野獸”。如果中國文化中一切的人、事、物、和道、理，只要被君王們所認可和推重，便一定是維護“王權主義”和“專制君主”的犬馬或附庸，這的確是一種很可怕的“非文化”論。