中國•人民•革命

摘要:20世紀是中國追尋并實施現代性的世紀。在這部歷史中我們看到了三種現代性的焦慮:在傳統的天下觀與現代民族國家觀之間、在人的先驗類屬性與公民的社會規定性之間、在摧毀總體性歷史范式與建構總體范式之間，呈現出一種悖論性的兩難選擇。通過辨析“中國”、“人民”、“革命”這三個詞匯的指涉意義，我們可以清晰地看到這三種現代性焦慮及其在文化實踐中的表征

關鍵詞:現代性;中國;人民;革命

中圖分類號:G122文獻標識碼:A文章編號:1006-0677(2010)2-0033-08

所有后發現代性國家都面臨民族國家與全球化、個體生存與群體意志、歷史根基與社會革命幾重矛盾。在20世紀的中國，彌漫在知識場域和思想空間里的現代性焦慮，集中地表現為三個關鍵詞，亦即三個包涵著某種語義悖論的復合詞——中國、人民、革命。

一，中國:“天下”與民族國家

“中國”這一名稱，最早出現在《詩經》里，后來在諸子著作中多有表述。《詩經》中的“中國”指的是“城里”的意思，而《春秋》、《禮記》、《左傳》以及《孟子》、《莊子》等古代典籍中的“中國”，主要指中原地區，即與蠻夷戎狄等欠發達地區相對應的文明的中原。這些含義跟現代意義上的“中國”，即一個民族國家的名稱，有著很大的差異。從清王朝跟俄國簽訂《中俄尼布楚條約》(1689年)起，中國人開始學會在現代民族國家的意義上使用“中國”一詞。

我們的先人不以“中國人”自稱是因為他們視自己為中央王朝的上國臣民，而絕非“世界民族之林”中的一些普通的草木。嚴格意義上說，中國古人是沒有“國家”這一觀念的，有的是“天下”的觀念。最高政治權力的執掌者是“天子”，執掌最高政治權力是“坐天下”，追逐最高政治權力是“打天下”……。其實這“天下”指的只是漢語文化區域，遠不是當代觀念中的“全球”或“國際”。中國古典文明通過將漢語文化區域之外的地域文明“邊緣化”或“另類化”——即視其為“化外之民”——而達成了“中央帝國”執掌“天下”的觀念。“中國”的“中”字，恰恰反映出我們的古典文明塑造的那種居天地正中、控制宇宙、萬方來朝的“天下”觀。

中國古代的“天下”觀不僅為中國人設想出“主體”化的筑居空間，進而更是將中國人的價值體系提升為“普世性”的價值體系。因為相信自己是居住在首善之區的仁人君子，所以古代中國人同時也堅信自己的價值觀、理解方式以及典章制度器物等都是真正“人性”的體現，代表著文明發展的最高水準，他們以立法者的身份將“華夏精神”普世化為一種“宇宙精神”。當年乾隆皇帝在接見英國使臣馬嘎爾尼時為禮儀問題弄得不歡而散，其核心問題在于，乾隆堅持認為這是中央政府與地方政府之間的交往，英國使臣必須遵守中國人制定的“普遍法規”。在馬嘎爾尼看來，英國女王與乾隆皇帝之間絕非“州長”與“總統”的關系。這種觀念上的差異導致了中西間第一次國際性的對話功敗垂成。

顧炎武認為“亡國”與“亡天下”不同:“易姓改號”只是“亡國”，而“亡天下”則意味著文明的崩潰。可見，中國古代“天下”觀的核心是“文化領導權”;這一權力的獲得依賴的是“國家意志”的宇宙化，即對普世性價值的追求——這種思想訴求倒是頗具現代性色彩。現代性工程的展開包含著一個重要的主題，即理性主義的民族國家的實現。這是黑格爾設想的現代性工程中的重要一環，殊不知在古代中國已有了雛形。但遺憾的是中國人是在對民族國家一無所知的前提下追尋那種普世性的國家意志的，所以其國家意志必然有著強烈的自我中心主義特色。在歐洲理性主義文化追逐全球霸權的時代大潮到來時，尤其是在中央帝國失去“中央”地位、甚至于連民族國家的身份都難以保證的時候，那種源于“中國”之“中”字的上國氣度漸漸轉化成了對正常的國家身份的尋覓。晚清以后，中國人對“國”的關注明顯要大于對“中”的關注。

從現代意義上看，任何“國”都應當具備民族國家的身份屬性，無論其面積大小、地處何方。當中央帝國的臣民們開始意識到中央帝國也只是一個“國”、甚至連“國”的名分都難保時，他們陷入了深深的失落感之中。曾經領導人類文明的中央帝國僅僅只是“萬國”中之一“國”，而且能否成為一“國”還需看別人眼色。帝國臣民們必須放下架子跟隨“萬國”約定的“普世價值”，否則連“國”之身份都有可能被剝奪(如所謂“球籍”問題)。在這里，“中”和“國”所代表的兩種文明觀念彼此排斥了，現代中國徘徊于中央帝國的“文化領導權”和民族國家的身份建構之間，由此滋生出一種選擇的焦慮。

對于歐美列強來說，現代性本來就是西方理性主義文化“化全球”的運動。在這場運動中他們的“地方性”文明獲得了“文化領導權”，在由他們建構的國際秩序中，其民族國家意志即為世界意志。因此在國家意志和普世價值的關系問題上他們沒有焦慮;而對于那些未曾在歷史上占據過文化領導權的民族來說，全盤接受西方現代性文明似乎并不那么痛苦，因為他們沒有中央帝國的那種深重的歷史記憶。這些民族也不會表現出過于強烈的現代性焦慮。

這樣，20世紀中國就出現了兩種想象性圖景:一是曾經執掌普世價值的中央帝國，二是尚需構建合法性身份的民族國家。深重的歷史記憶和屈辱的現實之間的巨大裂隙使得中國的現代性工程常常呈現出一種激進主義色彩，如五四時代的“全盤西化”和此后現代新儒家的回歸理學、1980年代的傳統文化批判和1990年代的激進民族主義。這種極端性的現代性訴求的內質，是中央帝國與民族國家、普世價值與文化身份的對立，而它的表現，則是民族本位主義和民族虛無主義的對立。中國現當代審美文化中，歌唱祖國的歌曲和批判國民性的文學一樣眾多。現代性一方面強調“普遍的法律和道德”(哈貝馬斯)，另一方面又強調民族國家體制的自主性權力，當這兩方面在特定的歷史語境中難以統一時，現代性焦慮便像病患一樣蔓延開來。

近現代中國知識分子群體中普遍存在著這樣一類人物:他們對中央帝國的輝煌歷史流連忘返，因而在全球化來臨之時力圖將中國文化的價值準則和認知方式提升至現代性的高度，即一種普遍有效的規則的地位。比如那位古怪的辜鴻銘先生，以他對西方文化的了解，理性主義的現代性取締中央帝國核心價值觀之宇宙本體地位的思想訴求恐怕是再清楚不過的事情，但辜鴻銘不肯認可那核心價值被“地方化”的結局，他致力于恢復中央帝國核心價值觀的宇宙本體地位，希圖將中國古典倫理“普世化”。而現代新儒家則在理論上為辜鴻銘式的人生觀尋找合法性依據，這一依據通過將現代性賦予宋明理學、使其變為“普遍的法律與道德”而獲得。文化大革命中有一群紅衛兵，他們跑到外國使館去宣傳毛澤東思想，號召別人起來造反。還有一些人干脆殺出國境，到外國地界上去建立中國式的革命根據地，用中國經驗開展世界革命。這些人在潛意識里并未走出中央帝國的“天下觀”，但他們又有著現代性的人類解放論狂熱，因此他們要把中國的政治革命經驗變成“放之四海而皆準”的普遍法則。

近現代中國知識分子中還存在著另外一類人。他們更為關注的是中國現實中的“國將不國”現象，即一種民族國家的身份合法性危機。這群知識分子懷著“救亡”的激情，希望用現代性所認可的、具有普遍有效性的理性主義價值啟蒙大眾，構建中國在當今世界民族之林中的合法化身份。他們激烈地批判中國的“國民劣根性”，甚至以一種民族虛無主義的態度否定中國傳統文化的價值，因為他們深知全球化即是歐洲理性文明“化全球”;中國只有放棄“天下觀”而認可西方理性主義價值才能在全球化時代獲得民族國家的合法化的身份。五四時代的“全盤西化”口號，其提出的動機乃在于“救國”而非“賣國”，這種“救國”的方式就是接受現代性的“普世價值”，放棄“中央帝國”而尋求正常的民族國家身份。在“文革”的“破四舊”風潮中，我們也可以看到這種中國特色的“現代性焦慮”;還有在1950年代，我們奉行現代性的工業主義拆掉北京的城墻，這里也是那種“現代性焦慮”在起著作用。20世紀中國知識分子遭遇了民族國家身份合法化的危機，所以他們寧可毀滅“中央帝國”的歷史積淀，以求為理性主義文明的“入主中原”騰出空間，從而使我們敬愛的祖國重新走向繁榮富強。

這種現代性的焦慮實際上來自于近現代中國文化的“二難處境”。我們從魯迅的文學話語中就可以感受到一種“二難”的意義經驗。魯迅對國民劣根性的批判、對中國古典文化的否定是極其激烈的，但在遭遇外國人將中國視為“他者”的種種行為或表述時，魯迅同樣激烈地予以反擊。他憤怒于抬轎子的人的“奴性”，也反感于坐在轎子上的哲學家B.羅素的那副主子面孔。其實魯迅的這種二難處境是20世紀中國知識分子的共同遭遇。我們都有過中國經驗的普世化與用理性主義改造中國之間不兼容的心路歷程。

還有一種知識分子，他們敏銳地發現了“二難處境”所造成的現代性焦慮，并且設想著某種策略來超越二難處境，克服現代性焦慮。比如早期的張之洞，他提出“中學為體，西學為用”就是在以“體”、“用”二分的策略解決“中央帝國”核心價值觀與民族國家身份重建之間的矛盾。這方面較為成功的是毛澤東，他的“馬克思主義普遍原理與中國革命實踐相結合”的策略，兼顧了普遍理性和中國經驗，創造了一條用西方現代性(馬克思主義)來重建“中央帝國”的道路。毛自稱“馬克思加秦始皇”，這等于對斯大林說我是秦始皇、對蔣介石說我是馬克思。

“中”與“國”之間的裂隙所造成的現代性焦慮，一直延續至今。進入21世紀后中國思想界發生的關于“普世價值”的討論，就體現出那種焦慮的內涵。主張普世價值者意圖用現代理性完成民族國家身份的合法化工程，而拒絕普世價值者則堅守中央帝國的超越性地位，認為普世價值意味著自主性的喪失。

二，從“人”、“民”到“人民”

1949年9月第一屆“中國人民政治協商會議”期間，黃炎培曾對民盟同仁說:“人民共和國才把‘民’當做‘人’，須自家堂堂地還我做個人!”

漢語常用詞“人民”在這里被拆成了兩個能指:“人”和“民”。在黃炎培先生的眼里，仿佛做“民”就意味著被規訓、被教化，而做“人”則意味著獲得主體性和自由。但是我們習以為常的語言慣例早已把“人”和“民”結合成了一個固定的詞匯:人民。這給我們一個暗示——我們是“人”和“民”的結合。在中國古代典籍中，原本“人”和“民”是分開使用的。甲骨文中的“人”字是用線條描畫出來的一個抽象的人體形態，金文和小篆基本沿襲了甲骨文的字形。這意味著我們的先民們將“人”字視作高級生命體的類特征的表現。金文中的“民”描畫的是人的眼睛，一只錐子刺入其中，意指“奴隸”;這說明“民”指的不是人的類特征，而只是承受著某種職責并被某種戒律限定著的人。由此觀之，黃炎培先生分開使用“人”和“民”兩個能指符合詞源學意義上兩個字的內涵差異。

《榖粱傳#8226;成公元年》提到:“古者有四民:有士民、有商民、有農民、有工民。”《尚書#8226;五子之歌》有言:“民惟邦本”。《孟子#8226;盡心下》則說:“民為貴”。這里的“民”指的都是有著特定社會身份、承擔著某些社會規訓的人。《史記#8226;樊酈滕灌列傳》中記述:“荒侯市人病，不能為人。”(張守節正義:“言不能行人道”，即失去性能力)“人”指的則是人的肉身欲望。可見，“人民”概念中的“人”，其指涉意義為人的類屬性，即肉身欲望、自由意志和自覺意識;“民”的指涉意義則是人的歷史規定性，即族群、階級、職業等社會身份。最早將這兩個字合成一詞是在《詩經#8226;大雅#8226;抑》中:“質爾人民，謹爾侯度”。兩字合用似乎是要把先驗的類屬性和歷史規定性統一起來，但在現實中，這二者的統一卻是極其困難的。尤其是在“啟蒙”之后，“人性解放”和“政治社會”這兩個現代性最重要的內涵的展開，破壞了古典時代人的自我意識的那種混沌整一的特征，“人”和“民”日益裂變為難以兼容的兩道生命程序。在18世紀思想家設計的現代性工程中，個性解放和人類解放之間隱藏著一種不協調，就像馬爾庫塞論及的現代資本主義社會的“民主”和“法制”之間隱藏著矛盾一樣。個性解放后來走向了先鋒主義的審美文化，而人類解放論卻一再被集權主義拿去做了標榜正義的幌子。我們還沒有創造出一種先驗類屬性(“人”)和歷史規定性(“民”)高度統一的文明。從這一意義上說，現代性的確如哈貝馬斯所言，是一項“未完成的工程”。

占據中國權力意識形態地位的儒學經宋明理學改造后演變為一種“倫理學的本體論”。這一本體論主張的“存天理，滅人欲”等觀念與暴力化的國家機器相結合，形成了一種用社會規定性取代、壓抑或排斥先驗類屬性的意識形態體制。盡管明清浪漫主義文藝曾作出過抵抗，但這一意識形態體制的巨大力量一直延續到20世紀初期。當然在西方也有過宗教意識形態異化人的先驗類屬性的歷史，但是西方現代性的展開將個體的獨立性(自由意志的實現)放在市民社會、財產私有、自由市場經濟、“民主-法制”國家等工程之中，這就使得“人”的先驗類屬性與“民”的社會規定性之間形成了接口。而在中國，“人”的解放是在家國一體的社會結構、民族國家主權危機、經濟與技術的落后中開始的;“救亡”要求個人壓抑自由意志，人性無法在現實社會中找到實現的通道。因此中國現代性工程中“人”的解放和“民”的解放之間一開始就出現了裂隙。這一裂隙使得20世紀知識分子中彌漫著一種在個人解放與社會革命之間徘徊彷徨的焦慮心態。李澤厚先生用“啟蒙”與“救亡”的雙重變奏來總結五四時代知識分子的歷史命運，這一合理的解釋也可以表述為個人解放與社會革命的雙重變奏，因為“啟蒙”在中國就意味著喚醒人們的自由意志、自覺意識和肉身欲望，而“救亡”則意味著建構合理的社會權力秩序和履行公民職責。現代性為中國規定了個人解放和社會革命的雙重任務，但是民族危亡和制度革新的緊迫性要求知識分子把社會革命的任務置于個人解放之上——即李澤厚先生所說的“救亡壓倒啟蒙”;而現代性的終極目標又是個人的解放，因此在這一特定的歷史語境中，強調“民性”——社會身份、公民職責、歷史規定性——的現代性任務，就與張揚“人性”——肉身欲望、自由意志、自覺意識——的現代性任務之間出現了相互排斥的現象。中國社會的制度性和結構性的落后以及民族國家主權危機使中國知識分子急切地渴望改造國民性，造就合乎現代理性、職業精神、法制意識、國家意志等社會歷史規定性的“民”，即那種真正意義上的現代公民;另一方面，封建倫理及其國家機器化的功能又使得中國知識分子對人道主義、人本主義尤其推崇，他們同樣急切地渴望解放人的肉身欲望和自由意志。比如《青春之歌》中的林道靜，其生命歷程中就充滿著這種追求個人自由和履行公民職責之間難以統一而生出的現代性焦慮。

五四運動實際上包涵著兩個主題:一是新文化運動，二是反帝救亡運動。前者的宗旨是“人”的解放，即周作人闡述的:“我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。”;而后者則著重于“民”的啟蒙，即喚醒國民對國家主權的責任感。陳獨秀在《文學革命論》中提倡的“國民文學”、“寫實文學”、“社會文學”，強調的就是文學承擔社會革命的功能。自五四以來，中國文學的發展就沿著兩條路線演進，一條是“人”的文學，一條是“民”的文學。前者主要是一些自由主義傾向的文學，如徐志摩、梁實秋、張愛玲以及后來的朦朧詩人等，他們代表著個人生命經驗的表述;后者主要體現為工農兵方向、革命現實主義、主旋律文藝等文學潮流，它們表述的是公民職責、國家意志、階級理念等超個體生命的意義經驗。早在1920年代，立基于個人意志的自由主義文學與立基于社群意志的革命文學就開始分道揚鑣，直到當今文壇，源于革命文學或工農兵方向的“主旋律”敘事，與源于自由主義文學或人性論的“私人寫作”之間仍可見出“人性”與“民性”的差異。

在這個問題上，陳寅恪和周恩來似乎是兩個對比性的人物。陳寅恪以“獨立之精神、自由之思想”表達他的自由意志和自覺意識，他以此為人性的至高體現，所以在1950年代陳敢于聲稱自己主持的學術機構不信奉馬列主義，甚至要求“毛公”和“劉公”給他出具一紙許可書。陳寅恪遠離政治是因為他堅守現代性的一個重要原則——人性自由。相比之下，周恩來則屬于另一種現代知識分子。他依照“民”的原則、即人的社會歷史規定性而展開自己的生活實踐;階級身份、職業倫理和國家意志被他自覺地當做行動規范或個人生存之合法性的依據。所以周即便是在文革中的那種日子里也盡力履行著公民、政府官員、公眾人物的職責，忍辱負重地“在上書房行走”，因為他放棄了個人自由意志，真誠地按照“民”的規定性鞠躬盡瘁。

魯迅或許是一個特列，他身上“人性”和“民性”都非常重。這難以兼容的兩端在魯迅的身上形成了一種心理張力，造就了魯迅那種讓人敬而遠之的獨特性格。魯迅有著超強的個人自由意志，但他深切地關注著國民性及相關的社會革命問題。他既有陳寅恪式的獨立精神、自由思想，也有周揚式的政治信仰和革命激情;他用人性的獨立和自由對抗主張革命文學的“創造社、太陽社諸公”，又站在社會革命的政治信仰立場上諷刺自由派、第三種人是“拔著自己的頭發想要跳出地球”。所以魯迅是很痛苦的，其性格——不是人格——有違世俗社會的一般規范。在關于《娜拉出走后怎樣》的演講(1923年12月26日)中，魯迅表述了一種矛盾的心態。他是贊賞娜拉出走的，因為那是娜拉的自由意志和獨立人格的表現，但他同樣關注著娜拉怎樣獲得合理的社會身份，即她怎樣謀生的問題。魯迅似乎在問:作為“人”的娜拉和作為“民”的娜拉能否統一?

如果說“人”、“民”兩個概念在魯迅身上形成了一種不協調的二重奏，那么胡適也許是中國現代知識分子中把“人性”和“民性”和諧統一起來的典范。作為五四新文化運動的主將，胡適深受西方自由主義思想的影響，他執著地信守著個人自由、人的主體性和公共知識分子的精神獨立;但胡適又是一個“憲政民主”的鼓吹者。在政治領域，胡適堅守著公民職責，畢生追尋憲政民主和法制社會。他跟中國政治生活保持著不遠不近的距離，就像他有著許多浪漫的情感想象但又廝守著一位舊式婦人循規蹈矩地過著家庭生活一樣，也像他跟蔣介石的關系一樣——既有出自獨立精神的批判又有出自公民職責的“勤王”。

由于特定的歷史語境的作用，中國的現代性工程呈現出“救亡”壓倒“啟蒙”的情況，社會革命的現代性價值超越了個性解放的現代性價值，因此“民性”的解放被置于“人性”解放之上。在文學領域里，革命文學、工農兵方向、階級斗爭主題、主旋律文藝等被認為高于自由主義、人性論、現代派、朦朧詩、私人寫作等，似乎“民”的文學之現代性價值大于“人”的文學，甚至于魯迅的自由意志也被解釋為一種高遠的政治信仰，更不用說張愛玲一類“私人寫作”者，被塵封了幾十年才在1980年代逐漸為人所知。事實上，直至21 世紀，中國知識分子們仍難以把人性解放和社會革命統一起來。

2007年，李安導演的張愛玲作品改編的電影《色#8226;戒》上演。小說原著所包含的“人”(肉身欲望)與“民”(公民職責)之間相互沖突的主題，通過視覺化的電影得到了更鮮明的凸顯。電影引起了知識分子們的激烈爭論，贊頌者以為表現了人性的覺醒，否定者則視之為漢奸張目。爭論雙方各自依據“人”和“民”兩種社會存在的合法化原則表明自己的現代性訴求。由《色#8226;戒》引發的思想論爭讓我們清楚地意識到“人”、“民”二重奏作為一種中國式現代性焦慮，至今仍彌漫在知識界。

三，革命與遵命

“革命”一詞最早見于《易#8226;革》:“湯武革命，順乎天應乎人。”其基本意思即改朝換代。現代意義上的“革命”一詞，卻是從日語中傳過來的。晚清王韜的《法國志略》(1890)提到“法國革命”，此用法取自日本人寫的《法蘭西志》。1895年，孫中山見日本人稱他“支那革命黨首領孫逸仙”，便自稱“革命黨”。現代意義上的“革命”已超越了“造反”、“改朝易姓”的內涵，而被涂抹了一種激進主義的色彩，即對既有的秩序、體制、道統、權力意識形態的破壞，“變革”的內容淡化，而“毀滅”的氣勢加強。所以，盡管孫中山引述孔子以來的歷史為自己的革命建立合法性，而章太炎卻說:“吾所謂革命，非‘革命’也。”晚清時發生革命派與改良派的爭論，其中革命派堅決主張推翻帝制，即砸碎舊的國家機器。在20世紀的中國，革命一詞一直與保守相對立，而革命之所以不同于改良，就在于它具有毀滅一切現存秩序的力量。因此毛澤東說他看見革命兩個字就高興。

1996年，香港天地圖書出版了李澤厚和劉再復的對話錄《告別革命——回望20世紀中國》，兩位先生在書中宣稱21世紀的中國已不再需要激進主義、暴力化的革命。但美國的馬克思主義者阿里夫#8226;德里克在《后革命氛圍》中對中國放棄政治革命轉向經濟改革卻多少有些失望。這些學者使用“革命”一詞時，都強調它的破壞、改變、毀滅的功能。

西方古典學者將革命視為實現正義和重建權力秩序的行為。但是康德認為革命的核心是“熱情”，“康德把作為事件的革命與革命熱情區別開來，后者是真實的、肯定的進步符號。”也許是審美救世論的作用，西方學者對革命的贊頌多半指向這種“熱情”。但作為“事件”的革命，則讓他們想起了雅各賓政治，所以在政治上現代西方社會的革命色彩日益淡泊。尤其是在二戰以后，新左派的革命熱情已經被市民社會的日常生活和大眾文化消解成了思想家們書齋里的幻覺了。

但是革命——無論是“事件”還是“熱情”——畢竟是現代性的標志。現代性工程展開之后，革命成為了人類最有興趣的活動，其原因很簡單:現代性意味著不斷的變異，這變異唯有借助革命才能實現。馬克思在《共產黨宣言》中寫道:“生產的不斷變革，一切社會狀況不停地動蕩，永遠不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。”阿多爾諾因此以“新異原則”來描述現代性的總體特征。但是，因為現代性本身生成于歐洲理性主義文化背景之中，理性主義為現代性提供了認知方式和價值準則，所以因“新異原則”而生發的革命行動，總是被規約在理性主義文化建構的宗教倫理、憲政民主、自由市場經濟、藝術自律、實證化知識、普遍法律的“道統”之中，“自由、平等、博愛”、“三權分立”等總是把革命限制在一個歷史合理性的內部，尤其是在雅各賓政治出現之后，西方的革命逐漸走向了改良。

“革命”是一個動賓關系的復合詞。“革”意味著打破、變革、毀滅;而“命”則意味著天命、規律、體制、核心價值，即一種由必然性構筑的、有著控制和規訓力量的“道統”。倘若這“道統”已由文化規定而不可改變，那么革命也只能走向改良了。但是西方現代性由革命走向改良的歷程在中國沒有出現。中國的現代性工程是在既有的“道統”已經被證明是一種與現代性價值格格不入的“命”的情況下展開的。中國知識分子的現代性訴求一開始就規定了“毀滅”的內容，因為毀滅(“革”)既有的道統(“命”)才能構建新的文化基因，從而步入現代性的軌道。李歐梵寫道:“從1898年的‘維新’運動到梁啟超的‘新民’概念，到具體表示‘五四’的新青年、新文化和新文學，新這一形容詞幾乎伴隨著所有社會和知識界的運動，使中國擺脫昔日的桎梏，從而成為‘現代’國家。”因此中國現代性的展開顯示出極強的“革命”色彩，它必須超越“器用”層面的改良，而致力于從“體”的基質上進行毀滅直至重建的社會實踐。所以中國的現代性一開始就呈現為一種激進主義、基礎主義的革命，一種“天翻地覆慨而慷”、“破壞一個舊世界”式的革命。

現代性一方面是破壞性的“革”，同時它也致力于依附在既有的“命”之基礎上的總體化社會的建立，這是因為人的社會性要求有一種群體共同性作為制度、習性、結構和價值的依據。現代性工程的設計者們為歐洲人的“革”預設了必須皈依的“命”，雅各賓式的毀滅震驚歐洲之后，西方現代性就日益靠近保守主義。D.貝爾說:“革命的設想依然使某些人為之迷醉，但真正的問題都出現在‘革命的第二天’。”為了在革命的第二天仍然有主體信仰和核心價值來規約社會，歐洲人沒有讓革命的熱情毀滅他們的“道統”。

在20世紀的中國，“革命的第二天”常常是一個被忽略的問題。因為中國現代性的第一任務是毀滅舊世界——舊世界的一切都在阻擾著現代性。革命者們常常是在革命展開后才注意到建構新“道統”。由于在革命展開中缺乏道統作為合法化依據，中國的革命在初始階段是沒有規約的，它的第一任務是毀滅而非建設，所以它常常表現出激進主義和虛無主義的色彩。在中國的現代性進程中，知識分子堅信既定秩序的破除等于現代社會的建立。帝制的崩潰必將是共和、文言文的拋棄必將是新文化、蔣家王朝的垮掉必將是社會主義、“四舊”的摧毀必將是無產階級專政的鞏固……誰知道還有袁世凱、還有封建意識、還有極左思潮、還有現代迷信……。“革命”這個令中國知識分子著迷的詞匯，意味著破壞眼前這可恨的一切。沒人去思考“革”之后我們需要什么樣的“命”，革命第二天的問題越來越多。比如，孫中山還沒有把三民主義論證完善就展開了毀滅帝制的革命，因為他相信帝制毀滅之后自然是民主政治，所以“革命”第二天他讓位于袁世凱，以為革命完成，共和大勢不可逆轉。再如魯迅，他的筆主要用來摧毀而很少建設。我們讀到過很多魯迅破壞舊世界的文字，但魯迅究竟是奉行社會主義還是自由主義，抑或是保守主義、民主主義，卻是一個難以回答的問題。

我們素來把五四新文化運動視作中國知識分子實施現代性工程的開端，事實上五四時代的知識分子們并未建立起完整明確的社會觀念，他們“反帝反封建”的重點在“反”。倘若缺乏一種新的“道統”便展開對舊道統的“革除”，那么這種革命行為一方面會顯示出沖決一切既有秩序的美好熱情，另一方面它將缺乏“形式正義”，即它自身無法論證其合法性。所以五四運動中的青年學生有著反抗和叛逆的正義激情，同時燒房子打人的行為也明顯地違背了法制社會的規范。從五四開始，我們逐漸習慣了從動機或熱情方面評價社會行為，這些行為的合法化依據常常被忽視了，如文革中對紅衛兵的破壞行為的評價。

因為缺乏新的“命”作為合法化依據而又要獲取革命帶來的現代性意義，于是我們形成了一種不斷革命的自反性歷史實踐。在整個20世紀，中國的社會政治運動和文化運動此起彼伏，從未間斷，而且多半呈現為否定、否定之否定的態勢，比如1950至1970年代中國大陸的各種“運動”。像許多五四知識分子一樣，毛澤東早期也并不明確自己要建立的“道統”就是“馬克思加秦始皇”，他甚至信奉過無政府主義。《新民主主義論》和《論聯合政府》中所表達的社會思想，到1950年代又逐漸被拋棄，以至于對自己所建立的國家體制也不滿意，要發動文化大革命來超越之。毛澤東是一個終身不斷革命的政治家，之所以要不斷革命，乃是因為他明確自己要毀滅什么而不明確自己要建立什么。

正是因為“革”的熱情勝過“命”的建構，所以每一次“革”完，就要從古典思想或西方理性中尋找資源來進行合法性論證。這種論證于是形成新的“道統”——一種外在于、先在于當代中國現實的道統，它必然形成新的控制和壓迫的機制，控制和壓迫又導致下一輪的革命。1932年錢鍾書在《新月》雜志上以“中書君”之名發表了一篇書評論及周作人的《中國新文學的源流》，其中談到魯迅的“從革命文學到遵命文學”時說:“革命尚未成功，乃需繼續革命;等到革命成功，便要人家遵命。”錢先生還應該看到，“遵命文學”興盛之后，又會有新的“革命文學”。

20世紀的中國現代性就是在摧毀、建構、再摧毀、再建構的動蕩中展開的。

顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點:《日知錄集釋#8226;卷十三#8226;正始》，上海古籍出版社2006年版，第756頁。

參見魯迅:《燈下漫筆》，《魯迅全集》第一卷，人民文學出版社1973年版，第193頁。

張量:《歷史一刻》，載《中國新聞周刊》2009年第32期。

李澤厚:《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版，第1頁。

周作人:《人的文學》，《新青年》第五卷第6號(1918年12月)。

章太炎:《革命之道德》，湯志鈞編:《章太炎政論選集》(上)，中華書局1977年版。

柯林#8226;戈登:《問題#8226;精神特質#8226;事件:福柯論康德和啟蒙》，載汪民安、陳永國、馬海良編:《福柯的面孔》，趙娜譯，文化藝術出版社2001年版。

《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第275頁。

李歐梵:《尋求現代性》，載《文藝報》1989年4月29日。

丹尼爾#8226;貝爾:《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京三聯書店1989年版，第75頁。

《新月》第四卷第四期，1932年11月版，上海書店影印本1985年版，第14頁。