老子“妙”范疇之哲學內涵及其文論意蘊

摘要：“妙”作為一個哲學范疇是由老子首次提出的，其蘊含的豐富哲學內涵對后世文學藝術產生了深遠影響。從詞義的角度看，老子“妙”范疇有“微妙之理”和“微妙之境”兩方面意義；從哲學的角度來看，“妙”范疇則包含道之妙、理之妙、境之妙三方面內涵；從文論的角度來看，“妙”范疇則主要包括“無限之境”和“不言之意”兩方面意蘊。

關鍵詞：老子；妙；哲學內涵；文論意蘊

中圖分類號：B223.1

文獻標志碼：A

“妙”作為一個哲學范疇首先出現于《老子》。不過，“妙”從一個一般詞語發展成為一個哲學范疇經歷了一個生成和發展的過程，這一歷程是如何發生發展的?要找到這個問題的答案，我們必須從“妙”這一詞的源頭開始考察。

一、“妙”范疇之生成考察

畢沅曾說“古無‘妙’字”。的確，從目前文獻來看，甲骨文、金文等早期文字中都未見“妙”字。不過，甲骨文中有“數”字，寫作“形”，《說文》：“散，妙也。從人，從支。”段玉裁改“妙也”為“眇也”，并注曰：“凡古言眇者，即今之微妙也。眇者，小也……微行而敫廢矣。”由此可知，“妙”最初應該有“細微”之義，與“毀”即后來的“微”同義。馬敘倫《老子校詁》曾說：‘妙’字當作‘杪’。《說文》：‘杪，木檁末也。”’所論思路雖異，但也指向了“細微”之義，這恐怕并非是一種巧合。

不過，從現有文獻來看，早期文獻中表現“細微”之義時多用“微”，而極少用“妙”。如《詩經·國風·七月》：“女執懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。”《左傳·成公十四年》：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汗，懲惡而勸善。非圣人誰能修之?”《周禮·春官·宗伯》：“凡聲，高聲礘，正聲緩，下聲肆，陂聲散，險聲斂，達聲贏，微聲傓，回聲衍，侈聲筰，弁聲郁，薄聲甄，厚聲石。”而且，除了《老子》以外，之前或同時期的重要文獻如《周易》、《尚書》、《詩經》、《左傳》、《論語》等均未出現“妙”字，因此說老子是提出“妙”范疇的第一人是有一定道理的。這無疑為我們考察“妙”的詞源流變增加了難度。不過，《老子》中出現“妙”范疇不會是一個突然的獨創之舉，“妙”在語言中一定是已存在一定時間后始為老子提升為一個哲學范疇。“妙”的詞義發展脈絡在現有早期文獻中雖然已無法尋繹，但其不同詞義在后期文獻中必然都留有痕跡，因此，通過對稍后文獻的分析，還是可以找到其向哲學范疇發展的邏輯線索。

在此，有必要首先考察一下“妙”在《老子》中所表現的詞義。“妙”在《老子》中凡四見：

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其

徽。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之

又玄，眾妙之門。(一章)

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。

(十五章)

故善人者，不善人之師；不善人者，善人

之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂

要妙。(二十七章)

第一章兩個“妙”字同義。第一個“妙”字一般被釋為“微妙”。如王弼注：“妙者，微之極也。”朱謙之云：“妙者，微眇之謂。”盧育三亦云：“妙，微妙。”任繼愈《老子新譯(修訂本)》也譯為“微妙”。不過，此義似不太適合該章第二個“妙”。“微妙”是形容詞，而“眾妙”之“妙”顯然是一名詞。故本章之“妙”，若僅就文字而言，可釋為“微妙”，若結合具體語境，似引申為“微妙之理”更為合適。茍悅《申鑒·雜言下》曾云：“理微謂之妙也。”高亨《老子注譯》、陳鼓應《老子今注今譯》曾譯“妙”為“奧妙”，與“微妙之理”的意思略同。

第十五章“妙”的本義顯然就是“微妙”，但是此處“微妙”與第一章中的“微妙之理”意義并不一樣，高亨《重訂老子正詁》云：“此言為道者微妙玄通，深不可識，非謂道之本體如是也。”此處“微妙”是在形容得道圣人之境界，故“微妙”可釋為“微妙之境”。

第二十七章之“要妙”歷來解釋頗多。河上公注：“能通此意是謂知微妙要道也。”吳澄云：“‘要’猶云至極也。‘妙’者玄不可測也。妙不可測之至極，曰‘要妙’。”高亨云：“‘要’疑讀‘幽’，‘幽妙’猶言深妙也。‘要“幽’古通用。”劉臺拱云：“要妙即幽妙。《淮南·本經》‘以窮要妙之望’，集注：‘要妙，深遠貌。’”福永光司云：“要妙，與窈眇同義，即深奧的真理。”_本章主要是對自然無為思想的引申，故“要妙”釋為“微妙之理”較好。

由此可知，《老子》中的“妙”范疇主要有兩層意義：一是微妙之理，一是微妙之境。它們與“妙”的最初義之間顯然有著緊密聯系。從稍晚于《老子》的先秦文獻中，我們可以看到先秦時期“妙”字主要有以下四種意義：1.微小。如《呂氏春秋·審分》：“是故于全乎去能，于假乎去事，于知乎去幾，所知者妙矣。”高誘注：“妙，微也。”2v遠。如《韓非子·難言》：“閎大廣博，妙遠不測。”陳奇猷集釋：“妙，借為眇，眇即渺遠之渺。”3.精微。《老子》中“妙”字便是此義，又如《莊子·齊物論》：“夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。”《莊子·漁父》：“可與往者與之，至于妙道。”4.美好。《廣雅·釋詁一》：“妙，好也。”如宋玉《登徒子好色賦》：“贈以芳華辭甚妙。”從這四種意義中我們大致可以推導出它們之間引申發展的邏輯關系。“微小”作為“妙”最初意義，借為“眇”后便具有了“遠”的含義，而這兩個含義恰恰是“精微”意義的重要基礎。物因“微”而“精”，因“遠”而“深”，故“妙”在《老子》一書中便引申為“精微”、“深奧”等意義。至于“美好”義，大概是由“精微”進一步引申而來，物因“精”而“美”，故引申為“美好”。

綜上所述，“妙”作為一個晚出之詞其最初含義是“微小”和“渺遠”，《老子》正是在這兩義的基礎上第一次提出“妙”這一重要范疇。

二、“妙”范疇之哲學內涵

從詞義的角度來看，老子“妙”范疇的內涵主要包含“微妙之理”與“微妙之境”兩個方面，其哲學內涵正是由此衍生而來。“妙”范疇的哲學內涵可以概括為以下三個方面。

(一)道之妙

《老子》一書中的所有范疇基本都是圍繞“道”而展開，“妙”也不例外。何謂“道之妙”?《老子》第一章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徽。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”老子在這一章中揭示了“道”的最根本特性，“道之妙”則正在其中。

“道”作為世界之本體，是不可言說的，它是“有”與“無”的統一。就其無形無名的本體特性來說，它是“無”；就其生成萬物的特性來說，它又是“有”。因此作為本體特性的“無”可以說是天地之始，作為生成萬物特性的“有”可以說是萬物之母。不過，雖然老子說兩者“同出而異名”，但是它們還是存在著差異，否則也不會“異名”了。王弼注云：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。”又盧育三云：“無言始，是就萬物開始來說的，開始是無，然后才有萬物”，“有言母，是就化成萬物來說的，沒有有的一般，就不可能有萬物。”因此，老子認為，只有通過“無”才可以觀“道之妙”，只有通過“有”才可以觀“道之徼”。老子為何這么說呢?所謂“妙”，乃“微妙”、“奧妙”之義，隱而難以言表；所謂“徼”，乃“邊際”、“端倪”之義，顯而可以言傳。詹劍峰云：…妙’則指其微，至微者固無形，‘徼’則指其著，形著者必有其理；‘妙’則指其隱，隱者潛在，‘微’則指其顯，顯者現實；‘妙’則指其隱，隱者潛在，‘徼’則指其有際，有際者有始有終。”顯然，“道之妙”必須通過“無”去把握，“道之徼”則可以通過有去獲得。由此可知，老子所謂“道之妙”指的就是“道”所具有的“無”的特性，或者說是“道”在“無”的狀態中所具有的本質特性，這也是“道”的根本特性，而這個特性老子卻認為是不可說的，正所謂“道可道，非常道”。也正是因為不可說，故稱其為“妙”，此為“妙道”。當然，老子并非對“道之妙”一言不發，雖然他沒有說它是什么，卻常說它不是什么，如“無形”、“無狀”、“無象”、“無名”、“無為”、“不言”、“不爭”、“不仁”、“不德”等等。這就是馮友蘭所說的“負的方法”：“正的方法的實質，是說形而上學的對象是什么；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質和某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。……在《老子》、《莊子》里，并沒有說‘道’實際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。”

(二)理之妙

何謂“理”?老子將“道”分為不可道之“道”和可道之“道”。前者乃本體之“道”，恒常而不變，不可言說；后者則是具體之“理”，暫存而可變，可以言說。《韓非子-解老》對此“理”解釋云：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。”

何謂“理之妙”?也就是老子所稱之“要妙”。《老子》二十七章云：“善行無轍跡，善言無瑕謫；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。”老子所謂“要妙”，是就人生之“理”而言的。元吳澄在解釋人生之“理”時云：“行者必有轍跡在地，言者必有瑕謫可指，計數者必用籌策，閉門者必用關鍵，結系者必用繩約，然皆常人所為爾，有道者觀之，則豈謂之善哉?善行者以不行為行，故無轍跡；善言者以不言為言，故無瑕謫；善計者以不計為計，故不用籌策；善閉者以不閉為閉，故無關鍵而其閉自不可開；善結者以不結為結，故無繩約而其結自不可解。”(吳澄《道德真經注》)老子列舉善行、善言、善數、善閉、善結五事，旨在說明為人處世當循“自然無為”之理，才能“無為而無不為”。老子指出，有道之圣人便是深得此“理”的“善人”，因此他們能夠遵循“自然無為”之“理”對待人與物，常能做到人盡其才和物盡其用，這樣也就沒有被遺棄的人和物了。所以未得“自然無為”之“理”的“不善人”應向“善人”學習，而“善人”從“不善人”處亦可獲得借鑒，如王弼注云：“善人以善齊不善，以善棄不善也，故不善人，善人之所取也。”如果不懂得相互學習、相互借鑒，在老子看來，雖似聰明，實則是大糊涂。這就是老子所說的“要妙”，也就是“理之妙”。這是老子之“道”落實到萬物之中所體現的最基本之“妙理”。

(三)境之妙

《老子》第十五章云：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清?孰能安以動之徐生?保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”蔣錫昌論此章云：“此章言有道之人君，亦應無形無名，無為無執，此乃以道用之于治身治國也。”這一章中老子為我們描述了“善為道者”所具有的境界。這是一種怎樣的境界?焦竑《老子翼》引呂吉甫注云：“微妙玄通，深不可識，乃所以成圣而盡神也，微而后妙，妙而后玄，玄而后通，則深不可識矣。”正如“道”玄之又玄、恍惚難言一樣，老子認為，體道者之境界同樣微妙深奧，“深不可識”，故“善為道者”之境界，只可稱之為“妙境”。不過，老子對這一“妙境”還是進行了“強為之容”，用了一系列的比喻對“善為道者”的容態和心境進行了描述。呂吉甫注此段云：“豫若冬涉川，迫而后動，不得已而后起也；猶若畏四鄰，閑邪存其誠，非物捋之，則其心不出也；儼若客，不為主也；渙若冰將釋，方終之以心凝形釋，骨肉俱融也；敦兮其若樸，復其初也；曠兮其若谷，應而不藏也；渾兮其若濁，無是非彼我之辨也。人皆昭昭也，孰能濁以靜之徐清者乎?徐清則無所不照矣。人皆取先也，孰能安以動之徐生者乎?徐生則無所不出矣。蓋欲靜則平氣，欲神則順心。有為也而欲當，則緣于不得已。平氣也，順心也，乃所以徐清也；緣于不得已，乃所以徐生也。此士之所以能成圣而盡神者也。”可見“善為道者”之“妙境”雖深不可識，但從一些可捕捉到的信息來看，這些人至少應該具有慎重、戒惕、威儀、融和、敦厚、空豁、渾樸、恬淡、飄逸等人格修養和精神面貌。他們做事情從不貪求圓滿，正由于不貪求圓滿，所以也就永遠不會失敗，可以轉危為安，可以去故更新。這正是老子之“道”的功用所在，也是老子“守雌”、“貴柔”、“不爭”思想的具體表現。《尚書·大禹謨》有云：“滿招損，謙受益，時乃天道。”說的正是“善為道者”的境界。這一形象很容易讓我們聯想起《莊子·大宗師》中所描寫的“真人”形象。莊子所描寫的“真人”也“不逆寡，不雄成，不謨士”，也“無好無惡，無異無同，無分于天下，但循自然而已”(林希逸《南華真經口義》卷八)。不過，老子之“善為道者”，較側重于凝靜敦樸、謹嚴審慎，而莊子之“真人”，較側重于高邁凌越、舒暢自適，對體道者之“妙境”的描述雖然并不完整，但還是為我們體悟這一境界提供了一些幫助。

綜上所述，老子“妙”范疇的哲學內涵雖然包含“道之妙”、“理之妙”、“境之妙”三方面，但每一方面都與“道”有著密切聯系，并分別體現了“道”在不同層次中所表現出來的不同特性。“妙”范疇所包含的豐富哲學內涵對后世文學理論產生了深遠影響。

三、“妙”范疇之文論意蘊

老子論“妙”，雖未具體涉及文學，但所蘊含的藝術精神卻對后世文學批評理論的發展產生了深遠影響，從而使其成為古代文藝理論中的一個重要范疇。以其哲學內涵為基礎，老子“妙”范疇的文論意蘊可概括為“無限之境”和“不言之意”兩個方面。下面試分論之。

1 無限之境

“妙”字在古代文藝批評中運用得非常普遍，意義涵蓋也非常廣泛。概而論之，主要有三種情況：“第一，作為具有較大涵蓋面的普遍性的美學范疇，相當于西方美學中的‘美’。就此而言，‘神’、‘逸’、‘巧’、‘能’、‘妍’、‘麗’均可涵蓋在內。第二，作為狹義的美學范疇，那么它與‘神’、‘逸’、‘能’等范疇并列。張懷瑾評畫，說有‘神’、‘妙’、‘能’三品，朱景玄加上‘逸’品，均屬于此種用法。第三，作為一個形容詞與別的概念合成一個概念，表現某一美的事物。如‘妙語’、‘妙音’、‘妙容’、‘妙理’等。”不過，值得注意的是，老子“妙”范疇與此后外延擴大化了的“妙”范疇雖然在內涵上有許多疊合，但兩者并不完全一致。如“妙”雖然是一種美，但是“妙”與“美”這兩個范疇在《老子》中卻并非一致。老子曾云“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”(二章)；又云“信言不美，美言不信”(八十一章)，“美言可以市尊，美行可以加入”(六十二章)，“勝而不美，而美之者，是樂殺人”(三十一章)。可見老子雖然肯定了“美”的存在，但對其評價消極多于積極，對“妙”的評價則要比“美”高得多。“妙”是對“道”之屬性的描述，是老子美學中的核心范疇，地位遠遠超過“美”。那么，老子“妙”到底是一種什么樣的美呢?

從哲學層面來看，“妙”是對“道”所具有的“無”之特性的描述，其哲學內涵充分體現了“道”的無限性和無規定性。因此，“妙”范疇的審美特性就表現在它超越有限的物象去把握宇宙的本體與生命的無限性。深受道家思想影響的《易傳》曾將“妙”的這一審美特性釋為“神”：“神也者，妙萬物而為言者也。”(《說卦》)晉韓康伯注日：“于此‘神’者，明八卦運動，變化推移，莫有使之然者，神則無物，‘妙萬物而為言’也。”其《系辭》注又云：“神也者，變化之極，‘妙萬物而為言’，不可以形詰者也。”唐孔穎達疏曰：“妙謂微妙也。萬物之體有變象可尋，神則微妙于萬物而為言也，謂不可尋求也。”朱自清說：“《說卦傳》以及韓注、孔疏都接受了道家學說的影響，將‘神’說成‘莫有使之然’，就是自然，又說成‘無物’，‘不可以形詰’，‘不可尋求’。這個‘神’其實就是‘道’，也就是‘妙’。”這是一種審美境界，是極至之境，是無限之境，正如宋嚴羽所云：“詩之極致有一，曰人神。詩而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣。”(《滄浪詩話·詩辨》)老子之“妙”的這一文論意蘊，是“妙”范疇的核心內涵，是此后其外延增大后的各個層面內涵的重要基礎。

故從文論的角度來看，作為“無限之境”的“妙”，雖然“無物”、“不可形詰”、“不可尋求”，但是我們還是可以看出它具備以下三方面特征。

一是“微”。《說文》：“微，隱行也。”《廣雅，釋沽》：“微，小也。”“隱”與“小”二義其實并不矛盾，小而不顯故日隱。因其不顯而生奧妙，故“微”又有為“精妙”義。老子說：“搏而不得，名日‘微’。”(《十四章》)河上公注曰：“無形日微，言‘一’不可搏持而得之。”“微”是“道”之特征，也是“妙”之特征。“無限之境”于有限之中隱而不顯，故而精深微妙，不可形求。正如東晉葛洪所說：“文章微妙，其體難識。”(《抱樸子外篇·尚博》)南朝齊謝赫《古畫品錄》評張墨、茍勖之作亦云：“風范氣候，極妙參神，但取精靈，遺其骨法。若拘以體物，則未見精粹；若取之象外，方厭膏腴，可謂微妙也。”

二是“幽”。“幽”也有隱之義，《說文》：“幽，隱也。”但與“微”因小而隱以至精不同，“幽”之隱是因其“深”。《爾雅·釋言》：“幽，深也。”《玉篇》：“幽，深遠也。”“幽深”同樣是“道”之特征，亦是“妙”之特征。“無限之境”幽深難明，故而“不可尋求”。正如《云笈七簽》卷九云：“微旨幽邃，妙趣難詳。”劉勰《文心雕龍·練字》曾云：“故陳思稱：揚馬之作，趣幽旨深，讀者非師傳不能析其辭，非博學不能綜其理。”唐釋虛中《流類手鑒》亦云：“夫詩道幽遠，理人玄微。凡俗罔知，以為淺近。善詩之人，心含造化，言含萬象。”正此之謂也。

三是“玄”。“玄”也有幽深之義。《說文》：“玄，幽遠也。”所不同者，“玄”之幽是因其遠。《廣雅》：“玄，遠也。”老子說：“玄之又玄，眾妙之門。”(一章)元吳澄注曰：“玄者，幽昧不可測知之意。”(《道德真經注》)宋蘇轍云：“凡遠而無所至極者，其色必玄，故老子常以玄寄極也。”(《老子解》)宋范應元云：“玄者，深遠而不可分別之義。”(《老子道德經古本集注》)張岱年說：“玄的觀念，亦即道的觀念之變相。”(《中國哲學大綱》)“玄”是“道”之特征，“玄”也是“妙”之特征。《玉篇·玄部》：“玄，妙也。”“無限之境”玄遠微妙，故“不可以形詰”。正如南朝梁釋慧皎所云：“夫至理無言，玄致幽寂。幽寂故心行處斷，無言故言語路絕。言語路絕，則有言傷其旨；心行處斷，故作意失其真。所以凈名杜口于方丈，釋迦緘默于雙樹。將知理致淵寂，故圣為無言。”(《高僧傳》卷八)所言雖為佛理，亦與“道”通。

綜上所述，“無限之境”作為老子“妙”范疇的的文論內涵之一，具有“精微”、“幽深”、“玄遠”之特征。其審美特性對中國古代文藝理論有著深遠的影響。

2 不言之意

“妙”作為“道”之“無”之屬性，正如老子所言是“不可道”的。詹劍峰說：“‘無’即‘無形’。所謂‘無形’者，‘無限’也，‘未形’也，‘無常形也’，在方為方、在圓為圓，皆其義也。”。“無形”之“妙”，正如韓康伯所說是“不可形詰”的，如孔穎達所說是“不可尋求”的。而“妙”所具有的“精微”、“幽深”、“玄遠”等審美特征，也都彰顯了“妙”的不可言說特性。“妙”無形而不可言說，故必存在于言外。正如金元好問《陶然集序》所言：“蕩元氣于筆端，寄妙理于言外。”清李重華《貞一齋詩說》亦云：“意之運神，難以言傳，其能者常在有意無意間。何者?詩緣情而生，而不欲直致其情；其蘊含只在言中，其妙會更在言外。”“妙”既不可言而存在于言外，那么如何得“妙”呢?從創作的角度來看，得“妙”重在自然無為；從接受的角度看，得“妙”則重在一個“悟”字。

首先，我們從創作角度來看。“妙”之特性體現的是“道”的無限性和無規定性，而“道法自然”，故“妙”亦法自然，守無為。因此，在創作中欲得“妙”，必須超越有限的物象去把握，而非固守言象之內。《老子》十五章在對“善為道者”的“妙之境”強為之容時，用的就是這種方法。朱自清先生曾云：“‘妙不可言’，‘妙’在言外，言外的‘妙’，只有在‘妙解’‘妙覺‘妙悟’里心領神會。這樣的領會的‘妙境’，又叫‘象外之境’或‘象外之妙’。……所謂‘意境’，所謂‘境界’，也都是這種‘象外之妙’。”古人對這一方法多有論述。如宋沈括《夢溪筆談》卷十七：“書畫之妙，當以神會，難可以形器求也。”元楊載《詩法家數》：“詩有內外意，內意欲盡其理，外意欲盡其象，內外意含蓄，方妙。”明李夢陽《論學》下：“古詩妙在形容之耳，所謂水月鏡花，所謂人外之人，言外之言。”清王夫之《唐詩評選》卷一：“詩歌之妙，原在取景遺韻，不在刻意也。”

其次，我們從接受的角度來看。“妙”既不可言說而存在于言外，故不能執著于有限的物象去求“妙”。要想得“妙”，不可形詰，只可體悟，猶如得“道”之法一樣，要“致虛極，守靜篤”，要“滌除玄覽”。正如唐虞世南《筆髓論·契妙》所云：“收視反聽，絕慮凝神，心正氣和，則契于妙。”他還說：“故知書道玄妙，必資神遇，不可以力求也。機巧必須以心悟，不可以目取也。字形者，如目之視也。為目有止限，由執字體也。既有質滯，為目所視，遠近不同。如水在方圓，豈由乎水?且筆妙喻水，方圓喻字，所視則同，遠近則異。故明執字體也。字有態度，心之輔也，心悟非心，合于妙也。”虞氏以為“目取”只會流于具象，而無法認識物象背后的玄妙世界；“心悟”則可由目及心，能將本心與妙境契合為一。所論之理雖為書法，但同樣適合其他藝術。

綜上所述，“妙”的“無限之境”的不可言說性，使要獲得它的審美意蘊，在創作中須做到“言有盡而意無窮”，在接受中則須“心齋”、“坐忘”以體悟妙境。“妙”范疇的這一審美特征，對中國古代文藝理論影響深遠。