從賢人之治走向民主治理

摘要：儒家的治道學說以“賢人之治”為核心內容，以“內圣外王”為邏輯起點，以“仁”與“禮”為終極價值，并在此基礎上形成了傳統德治主義。從本質上看，儒家的治道學說是一種“精英專政”，在歷史進程中衍生出政治的宗法化、道德化傾向，展露了政治哲學的工具化、實用化特征，反映了傳統儒學社會“公”領域的缺陷，因此與當代民主治理的核心價值相異。目前我國的民主治道變革面臨雙重任務：一方面，從儒家賢人之治的傳統德治主義向理性官僚制的范式變遷是民主化轉型的前提；另一方面，面對“后官僚時代”的挑戰，治道變革還應該積極回應參與民主、理性行政、多元價值、公共利益等訴求。只有這樣，適合我國民主治理的道德生態才能孕育而生，儒學政治文明也才能在全球化時代煥發新的生命力。

關鍵詞：賢人之治；民主治理；儒家；治道學說；價值重構

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A

“賢人之治”是儒家治道學說的核心內容，它彰顯了儒學社會的政治倫理和價值追求，展示了一幅中國傳統治理架構的理想藍圖。在我國轉型期的治道變革中，一方面，儒家以“賢人之治”為核心的治道學說仍深刻地影響著政府系統以及政府與社會的互動過程；另一方面，隨著全球化和后官僚時代的到來，民主治理的核心價值已經引入政府系統并開始發揮實效，在實踐層面，積極構建以公民和社會為本位的服務型政府，已經成為新世紀我國政府莊嚴的政治承諾。儒家賢人之治的邏輯起點是什么?它與古希臘的“哲學王”治國模式有什么區別?當代民主治理的核心價值有哪些?儒家的賢人之治如何通過核心價值與道德生態的重構，以回應當代民主治理的訴求?本文將對這些問題進行探究。

一、儒家賢人之治的邏輯起點

“賢人之治”源于儒墨兩家對中國遠古社會“尚賢”思想的總結和發展，真正被納入封建統治思想則始于秦漢時期。隨著郡縣制和大一統政治統治的確立，統治機構中出現了一大批職業官僚，他們從中央到地方行使權力，執掌“兵刑錢谷”之事，只對皇帝負責，享受國家俸祿。在歷史發展進程中，賢人之治又引申出諫議、科舉選拔等制度。

儒家賢人之治的一個基本倫理假設是：作為道德完人和知識精英的“君子”，終極使命在于政治實踐。賢人之治的邏輯起點是“內圣外王”，即“修齊治平”，從而個人品格與國家治理必然相聯系?！洞髮W》中有一段文字清晰界定了“修身”的目的、意義以及儒家眼中的精英形象：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”由此可見，在“內圣外王”邏輯的支配下，每一個人都是“家國一體”架構中的社會政治動物，并將政治實踐作為自我實現的必由之徑。應該肯定的是，這一倫理假設具有一定的合理成分：首先，它承認了賢能人物對人類社會發展的巨大作用。“選賢與能”的人才觀在后世儒生的大同世界里又固化為一套理想化的人才任用制度，這無疑是對歷史的一大貢獻。再者，從儒家賢人之治產生的歷史背景看，崇尚“賢能”無疑是對恪守“親貴”的貴族政治的一種否定，這種否定的歷史動因來源于氏族貴族政治結構分化而產生的國民階級強烈的參政要求，他們希望能夠依據賢能程度而不是身份條件來取得政治地位和財產所有權。從這個意義上說，賢人之治比貴族政治更具有開放性、進步性和可選擇性。

盡管如此，儒家的治道學說總體上還是站在科學與理性的對立面上，這從其與古希臘柏拉圖所倡導的“哲學王”治國模式的對比中可見一斑。首先，二者對“賢人”的理解不同。在道德品質與知識智慧之間，儒家更強調前者的重要性，所謂“賢人”是美德的化身，道德的典范，君主執政的原則就是要“有道”。“學而優則仕”要求的是道德與權力相結合的理想統治，在這樣的教育實用主義的支配下，科學知識和技術的訓練與熏陶被視為是無用的，可笑的，甚至是可惡的，實現“賢者在位、能者在職”理想的所謂學問和知識，竟變成了造出特殊身份的武器。而柏拉圖筆下的“哲學王”是智慧與權力結合的理想統治者，“哲學王”是德性完美的人，還是精通音樂、體育、算術、幾何和辯證法的知識天才，這與現代官僚制下的文官特質更加接近，更容易激發出民主、權利、憲政等現代精神。第二，儒家賢人治國的核心價值在于“仁”與“禮”，它們相互制約、相互滲透，形成了傳統的德治主義。而在柏拉圖，在“善”的絕對信念下，通過以“正義”為主的諸種美德(智慧、勇敢、節制)之間的相互協調與共同作用，構成了理性和知識論基礎上的倫理政治。第三，在踐行方式上，“禮”作為儒家推行德治的重要工具，其作用不僅超出了一般性道德規范，而且擁有著比法律更切實有效的內化力。相對而言，柏拉圖的“正義”不僅是其政治理想，也是實現其倫理政治的重要原則，他認為人之行“善”與否，關鍵不在“能”與“不能”，而在于“知”與“不知”。第四，儒家的賢人政治建立在家庭倫理和宗法制度之上，主要關注的是如何使以家庭為基本單位的社會組織保持和諧穩定。柏拉圖的賢人政治一開始就把著力點放在人與世界的關系上，著重考慮人如何理性地認識和把握宇宙的真諦，同時借助“正義”原則對人類社會進行安排。

綜上所述，儒家的賢人之治是人文的、內化的、勉力踐行的，而柏拉圖的“哲學王”治國則是傾向于理性的、外制的和思辨的?？鬃訌娬{人際關系和內化作用，維系的是以血親紐帶為基礎的宗法特權，最終難免走向人治；柏拉圖則更重視理性的制約力量，支持的是以經濟為基礎的階級特權，較之前者更容易走向理性官僚制及后官僚制時代的民主治理。

二、儒家賢人之治的本質反思

(一)儒家的賢人之治所主張的是“精英專政”統治模式。儒家認為，只有德才兼備的精英才能取得治理國家的職位，平民百姓并不具備參政議政的品德和能力。孔子并沒有提及如何“教化”人民，但史華茲指出儒家所教的“可能也就是有關家庭關系的基本知識。他們的地位使他們不大可能獲得為完全的自我實現所必需的更全面的教養，并且顯而易見的是，只有在朝為官的人才能作出對調整人際社會有實質意義的事”。儒家的這種論斷口吻與西方的米切爾斯頗有幾分相似，他們都對人民群眾的治理能力持質疑的態度。米切爾斯在其“寡頭統治的鐵律”里把精英的實際的、道德的正當性更多地說成是群眾的軟弱無力。但是，米切爾斯也認為，群眾的作用也可以非常重要，因為群眾的擁戴可以為后起之秀通向權力鋪平道路，這又與儒家的民本思想的初衷有些許契合。筆者認為，儒家治道學說中所包含的民本主義、大同思想與現代民主治理的核心價值不同。梁啟超認為：“美林肯之言政治也，標三介詞以隳括之曰：of the people，bvthe people，and for the people……我國學說于of、for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞?！朔N無參政權的民本主義，為效幾何?我國政治論之最大缺點，毋乃在是?！覈辛χ嗡枷?，乃欲在君主統治之下，行民本主義精神。此理想雖不能完全實現，然影響于國民意識者既已至深。”這段話既指出了民本思想含有“ofthe people”(孫中山譯為“民有”)和“for the people”(“民享”)之義，又指出了其“最大缺點”是沒有“bythe people”(“民治”)之義。大同社會的確能夠給人以民主的遐想，但本質上卻與近代以來的共和政治截然不同，“所謂大道之行，天下為公，乃指君主禪讓而言，與民主共和，絕非一物”。傳統文化中的民本主義表面上以民為本，實質則是把人民放在一個被動的位置，上層國家的公共事務如政治制度的確立、公共政策的制訂，是一般民眾不得與聞的，所謂“天下有道，庶人不議”。同時，當政者對民眾輿論十分懼怕，根本不可能讓公眾輿論對政策產生影響，更不可能接納民眾參與政治決策過程，他們對民眾輿論總是會采取措施予以鉗制；而下層民眾的自愿組織(基于血緣、地緣等自然聯系)只能是以自救為目的，所以，它們不太可能服務于社會的公共目的。這些都與近代啟蒙思想家所宣揚的“以民為主”思想有根本的區別。

(二)儒家的賢人之治含有政治的宗法化和道德化的傾向?！凹摇笔侨鍖W社會的細胞，也是儒學社會中君主秩序的基本組織單位?！凹摇币酝饣蛞陨系娜后w，如“族”、“國”、“天下”都是家的擴大，鄉黨、宗教團體、江湖結社也不例外。金觀濤認為，中國古代社會在組織層次上和近代之前的西歐社會有極大的差別，這就是在中國的國家與個人之間還存在著一個強大而穩固的中間層次即宗法的家族、家庭。外王的事業基礎乃是“齊家”，內圣的基礎工夫乃是孝親。由子孝、婦從、父慈倫理觀念所建立的家庭關系，正是民順、臣忠、君仁的國家社會關系的一個縮影。再者，儒家的賢人之治體現了儒家相對剛性的、一元化的道德主張。在儒家的賢人治國模式下，強調政治權威塑造社會環境的能力，“罷黜百家，獨尊儒術”，官員依其所謂“德行”高低晉升，具有濃重的政治控制的意味。儒家所言的“賢人”既不必然與崇高的道德正相關，也區別于柏拉圖所指的精通科學、崇尚理性、智慧超群的“哲學王”，而是能夠幫助君主維護統治、鎮壓百姓的兵卒和棋子，聽命于君主，為權力核心服務，謀求的則是個人的權位和私利。在這種情境下，家庭本位脈脈溫情的背后是人與世界關系的冷漠，形式主義的剛性道德永遠不可能產生出“公共的善”。

(三)儒家的賢人之治展露了政治哲學的工具化和實用化特征。儒家假定的場景是，賢人可以依靠道德掌握政權，從而達到政治的理想狀態?？墒?，在歷史的發展過程中，儒士中的經師、教育家和政治說教者的地位因官僚身份而日益強化起來，而且形成了獨具性格和利益的“特殊階級”。在這里，“原來不能造成世卿世官那樣的貴族身份的社會，卻藉著知識的統治和長期獨占，而無形中幫同把士大夫的身份更特殊化或貴族化了”。這一工具主義的政治化傾向顯然與人們美好的愿望相悖。以往朝代的更替，是品德并不高尚的流寇和叛匪通過不擇手段的傾軋(篡權)和戰爭(起義)最終登上帝位。他們或許心中確實有齊天下的理想，但可能更多的是萬人之上的野心，他們遠不是儒家的圣人，卻都利用儒家經典證明其之所以登上帝位。另外，如黃仁宇在《中國大歷史》中說，儒家強調個人修養，個人修養似乎是上天決定人在世間階層、地位的標桿，最高統治者作為“道德完人”代表天意統治(乃至草菅)人民的正當性也自然得到確定了。古代知識分子若因相信“內圣外王”而介入政治，則當他們企圖通過自身的道德力量改造世界的時候必然在法家式的統治中紛紛挫敗，于是歸隱山林、于是消極避世。另一方面，由于儒家基于“禮”構畫的人倫社會是尊卑有別、各盡本分的，人們之間的地位、義務、態度等方面經常性不對稱，于是，賢人治國異化為了人治模式下的權術游戲。從賢人治國背后的社會格局觀察，我們將其稱為“差序格局”：社會關系就像是小石頭砸在水面上形成的圓環，每一個環離圓心的距離大小就是人們判斷行事方式的標準。環與環之間的本質差別是工具性價值(利益)的差別?！耙欢ㄒ獑柷辶?，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來”。在這種格局中，站在任何一圈里，向內看可以說是公、是群，向外看就可以說是私、是己，兩者之間沒有清楚的界限。因此，在與賢人治國所配套的傳統人倫社會格局中，人們保持著由血緣、地緣、學緣、業緣等結成的復雜的初級群體式關系網，“一人得道，雞犬升天”、“靠山吃山，靠水吃水”、“魚有魚路，蝦有蝦路”、“神仙打架百姓遭殃”的事情時常發生。

(四)儒家的賢人之治反映了傳統儒學社會“公”領域的缺陷。儒家的賢人之治反映了在儒家傳統的政治思維中，僵硬的理智與情感的二元對立方式一直無法得到改變，這也直接導致中國傳統公倫理的缺陷：第一，在儒家的賢人治國體制下，與國君有關的東西都要名之以“公”，只要是有利于統治的思想和行為都屬于“公”，蕓蕓眾生卻全部變成了“私”，“以公滅私”的政治倫理觀念就十分自然地出現了。由于傳統的“公”領域的壟斷性，公領域的發育十分緩慢和僵固，從而只能靠道德話語的灌輸來維持道義形象。從內部來說，以“貴人行為理應高尚”來約束統治階級的成員，使他們注重行為品德修養。在這種性質的“公”領域中，恐怕很少有人會想到要為所有人賦予基本的平等權利，以及民眾的政治參與權。在他們看來，政治顯然是上層階級的特權，可以說是他們的“私事”。在我國古代，人們與公領域幾乎沒有正面的聯系，似乎只有征稅、負擔徭役等才遇上國家。第二，統治階級從來就不與各種民間組成的公共組織實行良性互動，讓他們分擔國家政權以外的公共事務。在理論上傳統政治理論有“君子不黨”；在實踐上，往往在政權控制有所放松時，必然會出現結社、結黨的現象，當它們發展壯大，并有了干政的意向和力量時，則會被絞殺。第三，在中國古代，巨賈之家、官僚之家也經常在家族聚居的村落興辦一些公共設施，舉辦義學、義塾，接濟鰥寡孤獨，資助本族青年才俊謀取功名等。這種公共領域是建立在某種自然基礎如血緣、地緣等關系上，而不是建立在某種抽象的人們之間的平等的政治權利、道德權利的共識之上，不太容易習得成為一種真正的公共精神。所以說，中國傳統文化中并不缺少團體生活，而是缺少一種以社會公共善為目的的廣泛協同的團體生活，因而，公德意識比較缺乏。

綜上所述，如同一個硬幣的兩面，儒家賢人治國學說的背后暗涌著君主專制的腐朽思想，這與當代民主治理的主張是格格不入的。李大釗曾指出：“一面主張自我實現，一面鼓以賢人政治。自我實現是新的，賢人政治是舊的。既要自我實現，怎行賢人政治?若行賢人政治，怎能自我實現?”陳獨秀更是對此滿懷義憤：“是以立憲政治不出于多數國民之自覺，多數國民之自動，惟日仰望善民政府、賢人政治，其實屬陋劣，與奴隸之希冀主恩，小民之希冀圣君賢相施仁政，無以異也。”此外，儒家的賢人之治是以對君主專制制度之合理性與永恒性崇信不疑為前提的?！肚f子·人間世》借仲尼之口說“君臣之義無所逃于天地之間”，宋代的二程亦曾說“父子、君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”(《程氏遺書》卷五)。依此說，君臣關系、君主制度就是絕對的、不可變更的。這一痼疾使儒家的賢人治國學說與其大同世界的政治愿望事與愿違，在此基礎上形成的道德生態當然也不可能自然地與當代民主治理相適應。

三、儒家賢人之治的民主嬗變與價值重構

當今世界，經濟、政治和文化的全球化時代已經來臨，如此背景下，“在東亞社會的心理文化建構中，儒教的學官思想依然在起作用”，尤其是隨著我國經濟和政治體制改革的進程，公務員的才干、專長等賢能要素逐漸與意識形態要素分庭抗禮，在西方文官制度的迷惑下，又使一些人產生了賢人之治的主張。其實，這僅僅是一種貌合神離的假象，儒家賢人之治的價值訴求與理性官僚制和民主治理相去甚遠，在核心價值概念上甚至是完全相悖的。

中國轉型期的治道變革面臨著雙重任務：一方面要努力倡導法制、程序、效率和理性的精神，重視專家的作用，由人治走向法治，通過體制創新和價值再造實現賢人治國向理性官僚制的轉型；另一方面，要與世界治道變革的大趨勢相互呼應，積極倡導公共利益、代表性、回應性、開放性、參與、超越派閥利益、嚴防專業主義對民主原則的傷害等價值和原則。儒家的賢人之治作為傳統文化下的一種復合體，要適時地進行現代民主價值的轉型，重構道德生態，以期推動我國民主治理的發展進程。

(一)從精英專政到民主參與。與賢人治國學說的精英專政模式不同，現代社會存在著一種直接民主的訴求，認為充滿活力的公民(諳熟憲法、熱心公共事務、見多識廣)和有效的公共行政是相輔相成的，這就意味著國家與公民之間對話協商的制度安排，也意味著要打破賢人治國體制下國家與公民的互動屏障。正如米德和哈貝馬斯所言：“普遍對話是交往的正式理想……只有民主制才能使交往成為共同體中起組織作用的重要過程?！卑筒J為，要加強公民自治的能力，要“將強勢民主放在一個制度的框架內，并在這一制度的框架內對其實現的現實可能性進行評估”。他提出的制度化設計包括：鄰里聚會；電話會議和公民之間的溝通；抽簽和輪流的辦法擔任公職；非專業人士擔任法官；電子投票；全民創制和全民公決；抵用券和通過市場的途徑進行公共選擇；全國性和鄰里范圍內的公共服務及公民精神等。

但是，需要警惕的是，儒家賢人之治“內圣外王”的邏輯營造了一種“人人都是政治家”的文化假象，與柏拉圖崇尚“智慧與權力結合”的賢人政治不同，理性精神的缺失使之在走向憲政和公益的路上布滿了荊棘。筆者認為，直接參與的訴求不能也不可能絕對化。其一，由于直接民主排斥程序和中間層次，缺少對信息和意見的過濾機制，因而為意見表達中的操縱和情緒化提供了可乘之機，正如《聯邦黨人文集》開篇所指出的，“危險的野心多半為熱心于人民權利的漂亮外衣所掩蓋，很少用熱心擁護政府堅定而有效率的嚴峻面孔作掩護”。其二，由于直接民主在程序上缺少過濾機制和糾錯機制，一旦一時沖動的公意高于公益時，就會最終葬送公益。其三，由于直接民主視參與為義務，要求公民對國家的絕對的獻身，因而變相地剝奪了個人處理私人事務的自由權。其四，直接民主否定了公與私的界限，要求公民以個人身份直接參政，這就排斥了市民社會和中介機構的利益聚合功能，把社會徹底原子化，讓個人直接面對國家。綜上所述，任何一個只能在抽象世界存在的至善理想，一旦付諸實施，只能適得其反。史實一再證明，“武器的批判”和“最高的理想”一旦結合起來，那將是極大的倒退和災難。

筆者認為，當代民主治理倡導的公民參與是一種有序的、理性的、協商的公民參與。協商民主理論家古特曼與湯姆森認為，協商民主有四個非常典型的特征：講理的需要，理由能為參加審議的公民所理解，產生決策的審議的過程必須有一定的時間限制，審議必須是動態的?；谶@四個特征，他們將協商民主定義為治理形式：自由而平等的公民(及其代表)通過相互陳述理由的過程來證明決策的正當性，這些理由必須是相互之間可以理解和可接受的，審議的目標是做出決策，這些決策對當前所有的公民都具有約束力，但它又是開放的，隨時準備迎接未來的挑戰。目前，中國協商民主的實現形式有民主懇談會、聽證會、城市論壇、市民論壇、網絡論壇，等等?？死锼沟賮喼Z認為，即使是作為一種治理形式，協商民主不僅具有工具價值，而且具有內在價值。公共協商的內在價值在于對人的平等的尊重、公民美德的弘揚等等，工具理性的價值在于民主協商加深了對協商各方的理解?？傊瑢υ捄徒煌旧聿⒉皇菫跬邪睿鵀跬邪钍怯谧杂善降鹊膶υ捄徒煌?。

(二)從一元道德主張到多元價值體系。與儒家賢人之治剛性的、一元化的道德主張不同，單純的多元主義(指這個觀念，而不是最近才出現的這個詞)是在16和17世紀蹂躪歐洲的宗教戰爭之后，隨著對寬容的逐漸接受而出現的。多元主義以寬容為前提，也就是說，不寬容的多元主義是假多元主義。他們的不同之處是，寬容尊重各種價值，而多元主義設想各種價值。多元主義堅持這樣的信念：多樣性和異見都具有價值，他們使個人以及他們的政體變得豐富多彩。寬容并不是漠不關心。如果我們漠不關心，我們就會置之不理，僅此而已。寬容也不以相對主義為前提。當然，如果我們持相對主義的觀點，我們會對所有的觀點一視同仁。而寬容之為寬容，我們確實持有我們自視為正確的信仰，同時又主張別人有權堅持錯誤的信仰。“寬容”的標準有三：其一，對于我們不可寬容的事情，我們一定要說明理由(教條主義是不能允許的)。其二是尊重無害原則，我們不能寬容傷害行為。第三個標準是相互性，我們實行寬容，或恪守寬容，也期待著得到寬容作為回報。關鍵在于，多元主義持續不斷的生命力，是來自信念與寬容的緊張關系，而不是來自漠不關心或相對主義的一潭死水?！肮沧R”并不是實際的同意：它不需要所有的人積極贊同某事。因此，許多被稱為共識的情況，實際上不過是接受而已，也就是說，是那些屬于分散的、基本上消極的同時認可。盡管如此，共識仍是一種有一定粘合力的共同財富。正是在這種松散的共識背景下，自由主義民主社會的多元主義表現為自己找到最適宜的土壤。

筆者認為，從賢人之治到民主治理的價值嬗變過程中，首先要借鑒多元治理的理念，將單純政治控制轉變為社會協調的模式或秩序，強調不同行動主體的自主性、替代性和協調性。更為重要的是，必須要樹立“和而不同”的價值觀，在此基礎上，通過構建社會主義核心價值體系來引領社會多樣思潮，最終從多元走向和諧。

(三)從傳統德治主義到當代理性行政。在儒家的賢人之治中，政治的道德化、道德的政治化這兩種傾向同時存在。教書先生直接為父兄教子弟，間接就是代帝王訓練偽知識階級，“官學”和“私學”有機地聯結在一條索道上，教育由于缺乏必要的“自由空間”，所以不能產生“異端”，所謂的“賢人”在這里只是君主專制的工具而已。儒家所關注的實際上是作為道德個體的人的政治參與和實現，而這個實現的途徑只能“內求”于道德上的完善了，這樣也就難免使政治人才沿著政治道德化的要求走上“工具主義”的道路。從賢人之治到民主治理的價值嬗變過程中，要改變上述傾向，真正重視職業文官、知識型專才在制定和執行公共決策過程中的作用，樹立知識分子在公共行政中的應有之位，培養公務員實事求是、追求真理、終身學習的精神，在實際工作中善于發現人才，團結人才，使用人才，并積極構建尊重知識、尊重人才的組織氣候，推動公共行政人才輩出、群星燦爛的新時代的到來。

(四)從傳統“公”倫理到當代公共精神?；谌寮覀鹘y公倫理的弊端，筆者認為，在公共部門乃至整個社會要弘揚當代公共精神。一是打破儒家賢人治國體制下的等級制度和社會差序格局，培養平等意識、公平的競爭意識和勇于擔當的責任感。漢娜·阿倫特曾說：“公共領域本身，即城邦彌漫著一種激烈的競技精神，每個人都必須不斷地把自己同所有其他人區別開來，必須通過獨一無二的業績或成就證明自己是出類拔萃的。換句話說，公共領域是專供個人施展個性的。這是一個人證明自己的真實和不可替代的價值的唯一場所。正是由于對這種機會的珍視，同時也出于對國家的熱愛(離開了國家，任何人都不可能獲得這種機會)，每一個人都或多或少愿意承擔司法、防衛和管理公共事務的負擔。”我們可以看到，上述意識和賢人治國體制下的差序格局、官本位、依“德行”高低晉升(區別于現在意義上的績效考核)的理念有本質的區別。

二是改善儒家賢人治國體制背后的傳統德治主義，培養憲法觀念，樹立法制權威，保障公民權利，完善救濟制度。儒家認為，在可能的情況下，應盡量避免使用訴訟或權利工具，因為訴訟和權利會使和諧的社會關系變為沖突和對抗，意味著禮和美的關系已經破裂。儒家的和諧社會強調退讓和服從這種美德，而不是競爭和堅持原則?？鬃诱f：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎!”(《論語》)然而，現代民主行政呼喚著公民權利意識的培養，并通過憲政民主的渠道維護和行使公民權利。這里的內在邏輯類似于：人們為了追求和平的生活而戰爭，為了追求生活的閑暇而忙碌工作——“矛盾”本身不僅是沖突，更包含著“統一”的無限可能。因此，對于權利的訴求并不會破壞和諧的大氛圍，甚至是通往和諧和民主的必由之路。

三是打破賢人治國體制下的狹隘的“公”領域，培養樂善好施的公共意識。高斯羅普提醒我們，“愛你的鄰居”的戒律相對比較容易，最大的困難是超越家庭、鄰居，把未曾謀面的其他國家和全世界的人都包括在樂善好施的范圍之內。例如，在丹麥，官僚的行為是以民主服務中的道德英雄主義而著稱的，而在德國，官僚的行為是以癡迷職業的成功而著稱的，這種職業的成功最終助長了邪惡。換句話說，純粹的官僚是國家職業主義者，而丹麥官僚是人民的愛國者。正如亞希爾所觀察到的：“丹麥人認為他們的行為普普通通，并不值得人們的贊揚和敬佩。在他們的觀念中，他們只是在做很自然的和必須要做的事，他們從未想過對猶太人棄之不理。”因此，我們把樂善好施的愛國主義和具有公共精神的公益觀定位為公共服務中的基本道德責任，我們同樣需要用理想主義來影響和改變現時代功利的現實主義。

綜上所述，儒家的賢人之治從根本上講是君主專制的產物，它以“內圣外王”作為邏輯起點，在歷史發展過程中呈現出政治的道德化、宗法化以及道德的工具化、實用化的雙重傾向，反映了傳統儒學社會“公”領域的缺陷，這些特征與當代民主治理的核心價值存在巨大的溝壑。隨著后官僚時代的到來，儒學的治道學說必須主動地與當代民主治理的核心價值尋求契合，積極回應公民參與、理性行政、多元價值、公共利益等訴求，只有這樣，我們才能真正塑造出適合我國民主治理的道德生態環境，儒學政治文明也才能在這個全球化時代煥發新的生命力。