“己所不欲,勿施于人”的法文化解讀

摘要：中國古代是否存在民法思想一直是一個爭議的話題。探究先秦儒家經(jīng)典文獻發(fā)現(xiàn)，先秦儒家思想中已經(jīng)開始重視個體的權利觀。中國古代的“人”、“己”觀念在很早就已形成，“人”、“己”觀念的出現(xiàn)推動了個體觀的形成，正因為有了個體觀念，在民事法律活動中，就逐漸形成了獨立的民事法律關系主體意識。先秦時期“人”、“己”關系較為和諧的統(tǒng)一于儒家的金律“己所不欲，勿施于人”之中。儒家“己所不欲，勿施于人”的倫理規(guī)則體現(xiàn)了對人的尊嚴、平等、自由等人格利益的尊重，而這些思想原則蘊育了中國古代民事權利的基本元素。同時，儒家思想中的“仁”和“義、利”思想也是先秦時期民事法律關系實踐的基本準則。

關鍵詞：“己所不欲，勿施于人”；“個體觀”；“民事權利”；“義”；“利”

中圖分類號：DFD92.31

文獻標志碼：A

一、引言

一般認為，儒家只重視群體，而忽視個體。綜觀中國的歷史傳統(tǒng)，中國的群體觀比較突出，而個體觀沒有得到充分發(fā)展，特別是到了宋明以后，伴隨著程朱理學的影響，中國對個體的關注有淡化之勢。這種發(fā)展趨勢有許多復雜的社會成因。中國傳統(tǒng)社會的民事交易規(guī)則的形成必然有其特定的指導思想。本文認為，中國古代民事交易規(guī)則和交易習慣的形成深受儒家法律思想的影響，被譽為道德金律的“己所不欲，勿施于人”為中國古代民事交易規(guī)則定下了基調(diào)，中國古代的一系列交易規(guī)則和習慣均是“己所不欲，勿施于人”在實踐層面的展開?？疾橄惹厝寮业慕?jīng)典文獻，可以發(fā)現(xiàn)，就先秦儒家思想本身而言，先秦儒家在關注群體的同時，也關注著個體的權益?！凹核挥鹗┯谌恕彼w現(xiàn)的對他者的尊重和對他人的一視同仁的對待是儒家對人格利益的一種特定表達方式。本文從考查“己所不欲，勿施于人”的含義人手，通過文獻的分析來論證儒家思想對中國古代民事交易規(guī)則形成的影響?！叭恕薄ⅰ凹骸庇^念的出現(xiàn)推動了個體觀的形成，進而影響了民事主體觀念。并且，“己所不欲，勿施于人”已經(jīng)蘊含了豐富的民事權利理念。儒家的“仁”和“義、利觀”均是中國古代民事交易必須遵循的基本原則。本文試圖通過對孔子思想中的“己所不欲，勿施于人”進行法文化的思考，力求在經(jīng)典文本中尋求中國先秦時期的民事交易原則的特殊表達形式。在民法文化凸顯的今天，希冀能從中國傳統(tǒng)經(jīng)典中尋求傳統(tǒng)文化的資源。

二、從“己所不欲。勿施于人”

看個體權利意識的萌生

(一)“人”、“己”的含義考查

“己所不欲，勿施于人”出自于《論語》，在《論語》中，“己所不欲，勿施于人”有兩次出現(xiàn)，第一次出現(xiàn)在《顏淵》，第二次出現(xiàn)是在《衛(wèi)靈公》中。其含義為：自己不喜歡的，不要強加給別人?！凹核挥?，勿施于人”是儒家行為規(guī)范的黃金定律，是中國傳統(tǒng)社會的道德金律?？疾樵摼湓捴械摹叭恕焙汀凹骸钡暮x，可以發(fā)現(xiàn)，“人”和“己”作為個體的含義在先秦時期已經(jīng)出現(xiàn)，并且使用也較頻繁。

《說文解字》載“人，天地之性最貴者也”。四川辭書出版社編纂的《古代漢語詞典》對“人”給出了八種含義的解釋。(1)人類；能夠制造并使用工具進行勞動的高等動物。(2)民眾；人民。(3)別人；他人。(4)每人；人人。(5)人才。(6)人品；品性行為。(7)同“仁”。(8)姓?？疾橄惹氐墓诺湮墨I，可以發(fā)現(xiàn)“人”字均出現(xiàn)于各典籍之中，但是“人”字在各典籍中的含義和出現(xiàn)的頻率有所差異。

《尚書》中“人”字的含義已經(jīng)比較豐富。常見的“天地之性最貴者也”的含義在《尚書》中多次出現(xiàn)，如：“人心惟?！?《尚書·大禹謨》)；“神人以和”(《尚書·舜典》)。在《尚書》中“人”字已有了“別人，他人”之含義，如“稽于眾，舍己從人”(《尚書·大禹謨》)。并且，在這里“己”和“人”是以相對的形式而出現(xiàn)。

在先秦早期的文獻《周易》中，“人”字也是常見的術語。但是在《周易》一書中，“人”大多以“三才”之中“人”的含義而出現(xiàn)。古人認為，八卦符號的三畫線條中分別象征“天、地、人”；合“天”、“地”、“人”而謂之“三才”。這里的“人”字的含義即是《說文》中的“天地之性最貴者也”。如：“上不在天，下不在田，中不在人”；“先且弗違，而況于人乎?”(《周易·乾卦第一》)。含有“人類”之義的“人”字也多次出現(xiàn)在《周易》之中，如：“人道惡盈而好謙”(《周易·謙卦第十五》)?！吨芤住分械摹叭恕弊种远嘤小叭祟悺敝x，主要同《周易》產(chǎn)生的時代相關?！吨芤住樊a(chǎn)生于神學盛行的時代。先民們認為事物現(xiàn)象背后有一個至高無上的天或神存在，它不僅支配著自然界的一切，而且還決定著人類的命運。當人類遭遇意外的旱澇、地震、瘟疫、戰(zhàn)爭等天災人禍時，人們便會認為這是天或神的所作所為，這樣地上的人和天構(gòu)成了“三才”的“天”、“地”“人”結(jié)構(gòu)。

在《論語》中，“人”作為“別人，他人”之含義多次出現(xiàn)?！叭瞬恢粦C”；“為人謀而不忠乎?”(《論語·學而》)；“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。在隨后的儒家經(jīng)典文獻中，“人”的含義愈加豐富。

“己”字在《說文解字》中，作“中宮也”解釋，是古代的方位，指中央的位置。段玉裁在《說文解字注》中說：“引申之義為人己，言己以別于人者，己在中，人在外?！彼拇ㄞo書出版社編纂的《古代漢語詞典》對“己”字作了兩種含義的解釋：(1)天干的第六位，用作順序的第六。(2)自己?！凹骸弊肿魈煊诤头轿唤鈺r，在先秦文獻中多有出現(xiàn)?！凹骸弊髯约航鈺r，則首次出現(xiàn)于《尚書》和《左傳》之中。如：“稽于眾，舍己從人”(《周易·大禹謨》)；“己惡而掠美為昏”(《左傳·昭公十四年》)。在《論語》中，“己”字用作“自己”的含義已常見，如：“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)；“克己復禮為仁。一日克己復禮天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)；“無友不如己者”(《論語·學而》)；“修己以安百姓。修已以定百姓”(《論語·憲問》)等等。在《孟子》一書中，“己”作“自己”解之含義也多次出現(xiàn)?！胺辞笾T己而已矣”(《孟子·公孫丑上》)；“枉己者，未有能直入者也。”(《孟子·滕文公章句下》)

綜上所述，隨著社會的發(fā)展，“人”和“己”的含義逐漸豐富?！叭恕币呀?jīng)由“人類”意義上的“人”而發(fā)展到“別人”的含義?！凹骸弊趾汀叭恕币呀?jīng)開始作為相對概念出現(xiàn)于先秦文獻中。作為個體意義上的“自己”和“別人”在先秦文獻中得到廣泛使用。

(二)先秦儒家的個體觀

人們通常認為，中國古代社會是一個重群體、重國家而輕視個體的社會?！爸袊幕畲蟮钠В驮谟趥€人永不被發(fā)現(xiàn)這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺?！本C觀中國的歷史傳統(tǒng)，中國傳統(tǒng)社會的群體觀念比較強烈。在中國的古典文獻中，大量充斥著“家”、“國”、“民”、“邦”等群體概念。

但是，探究先秦儒家原創(chuàng)的法律文化，就會發(fā)現(xiàn)其中包含有大量的個體觀思想，儒家思想對群體關注的同時，也并沒有忘記對個體的重視，儒家思想其實是群體和個體的辨證統(tǒng)一。在政治層面上，儒家所構(gòu)建的政治統(tǒng)治秩序是建立在“禮”的規(guī)范之下，“禮”是以“己”為出發(fā)點，進而“齊家、治國、平天下”，儒家在政治層面上關注的利益是群體利益，整個社會都處于“家族”和“國”的這張“禮治”之網(wǎng)中。但是，在人際交往和經(jīng)濟交往層面上，儒家也關注個體，注重個體的權利。在先秦儒家經(jīng)典的著作中，個體意義的“人”、“己”概念反復出現(xiàn)，從中我們也可以看出個體觀念已經(jīng)在儒家思想中得到重視。先秦儒家反復強調(diào)“為人由己”、“為己之學”，這在某種程度上意味著在社會交往層面上，儒家是以“個人”作為出發(fā)點，同時又以“個人”為歸宿。但是，儒家的個體觀絕不是孤立的個人主義，儒家的個體觀是建立在“己”和“人”的對立和諧關系之上。在處理個體關系時，必須要遵循“己所不欲，勿施于人”這一黃金規(guī)則。

個體觀的出現(xiàn)是民事法律關系建立的前提條件，“人”和“己”有了獨立的支配能力和資格，即只有一自由人才可能具有民事權利能力和民事行為能力，才能夠從事民事交易行為。在特定的民事交往中，必須遵循“己所不欲，勿施于人”?！凹核挥?，勿施于人”中的“人”和“己”就是兩個民事主體。從“己所不欲，勿施于人”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來看，“人”和“己”的地位是平等的?！凹核挥?，勿施于人”中的“欲”是人的欲望，是一種意念，相當于民事法律關系中的民事法律意志?！笆笔菑娂拥囊馑?。很明顯，在民事法律行為中，如果作為一方民事主體的“己”必須本著誠實信用、尊重他人權利的原則，來同作為另一方民事主體的“人”進行自愿的民事活動，否則就會產(chǎn)生欺詐、脅迫等民事違法行為。從該意義上講，“己所不欲，勿施于人”在法律關系的建立中起到了原則的規(guī)定作用。

三、從“己所不欲。勿施于人”

看民法中的人格權理論

在論及儒家法律思想的著作中，更多所關注的是儒家所主張的“君君、臣臣、父父、子子”這種等級位階的一個方面，而忽視了儒家也有對人格尊嚴和人格平等個體權利重視的另一方面。

在《論語》中，社會規(guī)范的種類有“道”、“仁”、“義”、“直”“禮”、“政、刑”等規(guī)范形式。這些諸多的規(guī)范形式共同構(gòu)建了孔子博大精深的“禮治”體系，而“禮治”的核心內(nèi)容體現(xiàn)為“仁”。在孑L子的人本思想中，體現(xiàn)人的平等、人的尊嚴、人的生命的人格利益也是圍繞“仁”而展開。孔子從道德倫理出發(fā)，以其獨特的言說方式來對“人之所以為人”進行表達。

在諸多關于“仁”的例子里，孔子認為“仁”即是完人，即真正的君子，也就是金律之人。換言之，作為“君子”應該能夠做到“己所不欲，勿施于人”?？鬃訉θ烁衿降?、對生命的敬畏、對人的尊嚴的關注正是通過怎樣達到金律之人而展開。

人格平等是一個人享有其他人格的前提。民事主體應當平等是民事法律關系的基本原則。在孔子的思想體系中，孔子認為首先要做的“愛人”即“仁者，愛人”。在人際交往中，孔子提出的“己所不欲，勿施于人”。這是一條基本準則，是人際關系交往的基礎和前提?？鬃诱J為：“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，所有的人在天生的人性方面并沒有什么差異，這是人格平等的首要出發(fā)點。在受教育的平等權方面，孔子說“有教無類”。(《論語·衛(wèi)靈公》)在參政議政方面，孔子不贊成世襲，社會要“舉賢才”(《論語·子路》)，社會選撥人才要“學而優(yōu)則仕”(《論語·子張》)。在人際關系的交往上，孔子要求人與人之間的相互交往應該“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《論語·子路》)

人的生命是至高的，是令人敬畏的，是其他一切人格理論的基礎。我國民法通則第98條規(guī)定，自然人有生命健康權。春秋末期戰(zhàn)爭頻發(fā)，人的生存安全無法得到保障，孔子主張與人為善?！啊迫藶榘畎倌?，亦可以勝殘去殺矣’。誠哉是言也!”。(《論語·子路》)孔子對亂殺無辜的行為深惡痛絕，他怒斥“始作俑者，其無后乎!”，“為俑者不仁”(《禮記》)?？鬃诱J為，活人殉葬要反對，就是俑葬也是不能容忍的，因為這近乎用人了。從該記載中，可以看出孔子對人之生命的極端珍視。在萬物生靈當中，孔子更關心人，因為人才是萬物之靈長。《論語·鄉(xiāng)黨》中記載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎?’不問馬?！笨鬃訉θ松闹匾暱筛Q其斑。

人的自由是個體生存的必要前提，對自由的追求是人類價值實現(xiàn)的最高目標。民事關系主體只有享有自由權，其才能參加民事法律關系，民事主體的意思自由是民事法律行為合法有效的必要條件。尊重人的自由是孔子人格思想的重要內(nèi)容。從“己所不欲，勿施于人”的表述中，我們也能看到孔子對他者自由的尊重以及維護他人的人格尊嚴和自由權利。孔子認為一個獨立的個體應該享有獨立的意志，而且該意志是不可剝奪的?？鬃诱f：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?《論語-子罕》)作為普通民眾也有自己的獨立意志，也是不可奪的?？鬃舆€主張言論自由，孔子說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！?《論語·堯日》)思想言論無法自由表達出來便不會知人?？鬃舆€主張“君子不以言舉人，不以言廢人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。在孔子看來，思想言論是自由的，不應受法律的制裁。

人格尊嚴是一個極抽象的概念，是指作為一個“人”所應有的最起碼的社會地位，及應受到社會和他人最起碼的尊重。換言之，所謂人格尊嚴，即把人真正當做“人”。我國民法通則第100條規(guī)定了對自然人人格尊嚴的保護。我國憲法第38條也有關于公民的人格尊嚴不受侵犯的規(guī)定。孔子對人格尊嚴是極力維護的，他非常強調(diào)人格的獨立性?！凹核挥鹗┯谌恕笔强鬃幼鹬厝烁褡饑赖慕?jīng)典表達，也是其他人格尊嚴諸表現(xiàn)的黃金定律。

在儒家法律思想中，禮的主要作用是“經(jīng)國家”，“定社稷”確定“尊尊、親親、長長、男女有別”的宗法等級制度。禮的要求是父子有親、君臣有義、貴賤有等、長幼有序的道德標準和行為準則。盡管孔子認為社會的個體之間是講求等級的，所謂“君君、臣臣、父父、子子”，但是，孔子是從維護社會和諧的角度而要求社會成員要“正名”，社會成員要“名正言順”、“各得其所”。同時，儒家所講的“君君臣臣父父子子”是講社會上政治層級和家庭內(nèi)血緣輩分，其關注的視角不同，它講的是政治結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和家庭內(nèi)部的和諧關系。而且，“己所不欲，勿施于人”所關注的是“己”與“人”之間的個體關系，在社會的經(jīng)濟、民事等領域的交往中，個體的權利和個體尊嚴應該得到相互的尊重?！凹骸迸c“人”之間的人格獨立、平等、尊重和“君君、臣臣、父父、子子”之間是并不矛盾的。

四、“己所不欲。勿施于人”

與民事權利的表達實踐

(一)中國傳統(tǒng)社會是否有民事法律思想

對中國古代有無民法以及民法思想，一直以來存在爭議。持肯定說的代表性人物有楊鴻烈、戴炎輝、胡長清、楊幼炯、梅仲協(xié)、張晉藩、葉孝信、林詠榮以及淺井虎夫等。他們認為，中國古代雖無形式民法，但一定有實質(zhì)意義民法。持否定說的有梁啟超、王伯琦、梅因、滋賀秀三、寺田浩明等。雖然中國傳統(tǒng)社會是否有民法思想倍受爭議，但是，中國傳統(tǒng)社會中存在不發(fā)達的商品經(jīng)濟是不可否認的歷史事實。春秋戰(zhàn)國時期的城市、市場、貿(mào)易和貨幣都有相當?shù)囊?guī)模。既然中國傳統(tǒng)社會存在民事法律行為，該民事法律行為必然要受到某種規(guī)范之調(diào)整，該規(guī)范或以“禮“的形式出現(xiàn)，或者以民間法和習慣法的形式出現(xiàn)，總之，中國傳統(tǒng)社會中存在著民事法律規(guī)則，這些規(guī)則是以不同于近代民法典的形式出現(xiàn)。葉孝信認為：“先秦時期的民法，被包含在國家綜合大法——‘禮’之中，秦漢以后，民法主要也被收在主要是行政法的綜合刑法典‘令’之中，此外，歷代還有一些單行民事法規(guī)?！辈淘嘁舱J為：“今之所謂民法則頗具于禮”。所以，探究中國古代民法不能只以成文刑律中關于戶役、婚姻、田宅、錢債等條款為據(jù)，而還應細心究論禮經(jīng)、禮典、禮論，以及二十五史中的禮志，不然難以把握古代民法文化的底蘊。

孔子的思想中已經(jīng)凸顯人文精神或人文主義。在孔子生活的時代，他無意于探討神靈和人死后的問題，他更多關注于現(xiàn)實的世界，怎樣讓活著的人生活的更幸福，怎樣讓社會更和諧才是孔子關注的焦點問題。孔子相信“人能弘道”，而不是“道能弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)孔子對鬼神是回避的，“未能事人，焉能事鬼?”(《論語·先進》)。他認為衡量善惡的標準是“義”而不是“利”。孔子主張對于家庭秩序的維持要重視孝道。而對于一般社會層面上，孔子主張“禮”，其核心內(nèi)容為“仁愛”。儒家法文化中的民法規(guī)則和民法精神也具體體現(xiàn)在“禮”上，民事法律行為的實施的基本原則是看該行為是否符合“仁愛”精神。儒家的人格理論的具體體現(xiàn)也就是“仁者，愛人”。

孔子認為“己所不欲，勿施于人”是體現(xiàn)人性之“仁”的真正方法與途徑：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)

如前文所述，“法律的基本原則是：為人誠實，不損害別人，給予每個人他應得的部分。”這是古羅馬法學家烏爾比安關于民事權利的經(jīng)典公式?！盀槿苏\實，不損害別人”是權利結(jié)構(gòu)中的核心前提，通過分析“己所不欲，勿施于人”同“仁”、“利”的關系，可以看出“己之不欲，勿施于人”在精神層面和物質(zhì)層面均蘊含有民事權利的思想元素。

(二)“己所不欲，勿施于人”在“仁”上的權利表達

“仁”的體現(xiàn)是“忠恕”?！爸摇闭?，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)；“恕”者，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)?！傲ⅰ焙汀斑_”是每個人所希冀和追求的理想。但是孔子認為“立”和“達”都不是單方面實現(xiàn)的。有仁有德之人自己要自立，就必須使他人自立；自己有成就也必須使他人有成就，兩者相互相成，實現(xiàn)了矛盾的對立統(tǒng)一。同時，對他人必須寬容和尊重。自己所不愿意做的事情不要強求他人去做，自己所不愿意得到的也不要強加給他人。

“忠”和“恕”的做人原則也是“仁”的原則。因此，一個人按照“忠”和“恕”的原則來為人處世，也就是“仁”的具體實踐。這種實踐引導人去完成對社會的責任和義務，其中就包含了“義”這種人的品質(zhì)。“忠”和“恕”乃是人的道德生活的開始，又是它的完成。每個人內(nèi)心都有衡量行為的一把尺，隨時都在使用它來衡量別人和自己。???在處理人際關系中，以人度人、由己推人、由己及人。

孔子思想中的“仁愛”精神已經(jīng)蘊含有現(xiàn)在民事法律中體的平等原則、誠實信用原則和自愿原則等民法基本原則的思想元素和種子。因此，中國古代雖然沒有現(xiàn)代意義的民事法律原則的具體規(guī)定，但是，儒家思想中的“己所不欲，勿施于人”已經(jīng)具有民事法律原則的價值擔當。

(三)“己所不欲，勿施于人”在“利”上的權利表達

在早期儒家的學說中，“利”揭示的是人與物貨之間的關系，從需求內(nèi)容上看，是物質(zhì)利益；從社會主體上分析，“利”可以分為個人私利、君主之利、國家之利、天下百姓之利。儒家不是絕對的禁欲主義者，它承認人的各種物質(zhì)欲望是天性自然的存在，“富與貴，是人之所欲也”(《論語·里仁》)“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士吾亦為之；如不可求，從吾所好”(《論語·述而》)。“飲食男女，人之大欲存焉”(《禮記·禮運》)。然而，在義利關系上，孔子把“義”放在首位，要求在符合“義”的前提下，才能去追求利。在義利發(fā)生沖突的時候，就必須重義輕利，追求“利”必須以“義”作為前提。

“己所不欲，勿施于人”也是“義”的一種表達形式。“仁”和“義”是一對相互聯(lián)系的概念。“愛在人，謂之人。義在我，謂之義；仁主人，義主我也；故日：仁者，人也，義者，我也，此之謂也?！?《春秋繁露》)在求“利”過程中，要以“義”為前提，要從我做起，也就是要實踐“己所不欲，勿施于人”這一基本定律。在民事交往中要從“己”之“義”出發(fā)來實踐“仁者，愛人”。無論是個人私利、君主之利，還是天下之利，其實都是某種意義上的物之權利的表達。自己“不欲”之“利”要做到“勿施與人”，因此，在民事法律行為中，“己所不欲，勿施于人”同樣體現(xiàn)出對他人權利的一種肯定和尊重。

在求“利”的過程中，“己”作為一方民事權利主體應當尊重另一方民事權利主體“人”。在民事法律行為中，作為一方當事人的“己”要尊重他“人”的意思自由，不可以將自己的意志強加給另一當事人，也就是民事法律行為中的自愿、平等原則原則。同時，儒家主張在物質(zhì)追求中不能“見利忘義”，民事法律行為不能違背現(xiàn)代民法中的公序良俗原則。在民事法律行為中，“己所不欲，勿施于人”實際上已經(jīng)體現(xiàn)了尊重他人、尊重他人私權、尊重他人人格、尊重他人意志等與近現(xiàn)代民事權利相近、相似的意蘊。

“己所不欲，勿施于人”作為古老的道德規(guī)則，在東方社會和西方社會均有類似的說法。西方的表達是“愛人如愛己”。該表述在西方稱之為金律或黃金規(guī)則(golden mles)。盡管因歷史條件、文化背景的不同，東西方對該金律有著某種差異，但其所體現(xiàn)道德精神基本是一致的，那就是對他者的尊重和人格上的平等。

民事權利的倫理基礎就是建立在“人與人之間人格上的平等，每個人所具有的尊嚴，人們彼此間應有的相互尊重與寬容”的基礎之上。具體人格利益，諸如生命、健康、隱私等均是建立于人的平等、人的尊嚴和人們相互間的寬容之上?！凹核挥?，勿施于人”的理念可為民事權利的保護和表達提供了可借鑒的思想元素。

四、結(jié)語

民法以人為本位，以人之尊嚴為其倫理基礎，人格的保護為民法的首要任務。自近代以來，人的主體性價值和人的尊嚴成為立法的基本價值理念。而在民事立法中，人格權的保護為立法者高度重視，從某種意義上說人格權的保護力度的強弱是該法典以人為本基本精神的重要體現(xiàn)。

傳統(tǒng)上認為，我國古代是一個重群體而輕視個體的社會，因而就沒有個體權利觀念。但是，考察先秦文化，我們發(fā)現(xiàn)“人”、“己”觀念在很早就形成了。正是有了“人”、“已”的區(qū)別才有了個體的凸顯，有了個體觀念，在民事法律活動中，就會有獨立的民事法律關系主體觀念。

孔子思想的集中體現(xiàn)為“仁”?！凹核挥鹗┯谌恕笔侨寮倚腥实淖罴淹緩??！凹核挥?，勿施于人”所體現(xiàn)的對他者的尊重和對他人的一視同仁是儒家人格思想的表達方式。

在中國優(yōu)秀的法律文化傳統(tǒng)中，同樣蘊含著民事法律文化的精華。中國有許多關于民事法律行為的箴言、成語和格言。比如：鼓勵民事主體之間要平等相待的箴言“童叟無欺”；反對違背道德而進行民事法律行為的“見利忘義”；還有反對不公平交易的“欺行霸市”行為。在民事法律交往中，要求民事主體要平等，這是合法民事法律行為成立的必備條件。民事主體要“由己及人”、“由己推人”，在利益面前能夠做到“己之所欲，施之于人”，不能違背社會的公序良俗。在民事交往中，要能夠做到“己所不欲，勿施于人”，不能將違背對方的意志進行強行交易。

孔子的儒學所體現(xiàn)的人本主義思想，已經(jīng)化為中華民族的文化血脈，她使中國文化乃至東方文明在世界的文化中大放異彩?？鬃拥摹叭蕫邸彼枷胨w現(xiàn)的人文思想已融進當代世界的權利保護體系之中?？鬃拥摹凹河⒍⑷?，己欲達而達人”的思想已逐漸成為世界普遍接受的公理。

“儒學在幾千年的歷史發(fā)展中，已積淀為一種民族文化心理，影響著人們的行為和價值取向。普通民眾可能并不懂儒學，也沒有讀過《論語》，甚至還有文盲，也可能口頭上還反對儒學，但儒學文化作為一種心理積淀卻時時影響著他們?！睂τ谖覀冞@樣一個血脈中流淌儒家文化的國家，思考儒家思想同民法的關聯(lián)是我們無法回避的重要課題?？鬃右浴凹核挥?，勿施于人”為基礎所建立的“仁”學凸顯了對人的尊重、對生命權的珍視以及對自由權的追求，這些都是我們今天發(fā)展建設所需求的寶貴資源。在目前學術研究日益西化的迷失中，找回中國法律傳統(tǒng)的“自我”是當下法律史界必須面對的重要課題。