淺談孔子的仁學美學思想

關鍵詞:仁 仁愛 中庸美學 審美超越

摘要:孔子思想的核心是其仁學思想，它包括四個方面的內涵:血緣心理情感、人道主義、人格理想和中庸實踐理性。在此基礎之上，它又影響了孔子的美學思想，使得孔子在美學思想上強調仁愛情感、強調崇高的人格理想、講求中庸美學思想以及對倫理情感的審美超越。它們共同奠定了中國古典美學精神的基礎，對后世美學思想產生了巨大的影響。

和同時代的思想者一樣，孔子并不是一位純粹的美學家，其美學思想只是其社會思想的一部分，并且為其社會理想服務，所以我們分析他的美學思想不能單純地從其帶有美學意味的文本出發，而是應該從其整個思想體系出發，這樣才能還原孔子的初衷，才有利于我們更為深刻地理解孔子的美學思想。那么，孔子思想體系的核心是什么呢?關于孔子思想的核心，研究者們大致有兩種觀點，一種認為是“仁”，另一種認為是“禮”，但是不管哪一個是核心，都從側面說明“仁”和“禮”是孔子思想的重要范疇，而我們只要厘清“仁”和“禮”的來龍去脈，究竟哪一個范疇是核心，其實也就水落石出。為了這種“厘清”，我們首先要追問:孔子在當時的條件下為什么會提出“仁”和“禮”的主張?

一、孔子的仁學思想

恢復社會秩序。春秋時期，周天子大權旁落，諸侯國間紛爭此起彼伏，以至于禮崩樂壞，天下大亂。對此孔子當然是很不滿意的(“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”《論語·八佾》){1}。也正是由于心懷天下秩序，孔子的一生都致力于求官做官，有時甚至到了急不可耐的程度(“沽之哉!沽之哉!我待賈者也!”《子罕》)。根本原因在于，孔子想要恢復社會秩序，就需要依靠雖然已經實亡但名依然存在的君主，特別是其中的賢君明主。那么靠什么既可以給君主以實，同時又可以恢復社會的秩序呢?

禮制，即恢復周朝的典章、制度、規矩、儀節來治理天下。這就產生了一個悖論——在周禮已經崩壞的時代要說服人去信奉周禮。所以要達到這個目的，孔子就必須重新解釋周禮，讓它具有新的時代內涵，這樣才能讓人信服。那么，時人為什么不信周禮，孔子又是沿著什么樣的道路給禮以新的規定呢?首先，我們要追本溯源，回到禮的最初含義中去?！墩f文解字》解釋“禮，履也，所以事神致福也”、“履，足所依也”{2}。由此可以看出，禮首先產生于原始的祭神活動，在其中，禮是一切行為的依靠、準則和基礎。而禮之所以能獲得人們心理上的認可，是來自于人們在巫術禮儀中所具有的神圣的、神秘的內心狀態，即對由“至上神”、“祖先神”的敬、畏、忠、誠等心理情感。沒有這些心理情感作為支撐，作為人們日常生活的外在性規范，禮就失去了其合法性，不會獲得人們的認可。

所以到孔子生活的時代，整個社會之所以禮崩樂壞，在他看來就是因為這種禮儀背后的心理情感隨著理性的發展而逐漸喪失。那么如何才能恢復這種心理情感呢?很顯然，不能返回到原始巫術禮儀中的迷狂狀態中去了，這在已經日益理性化的社會里是不可行的?？鬃拥呢暙I在于，他將由“至上神”到“祖先神”的崇拜繼續延伸，繼續現實化和具體化，即由祖先到父母兄長的延伸，從而使得敬、畏、忠、誠的心理情感有了更為現實、更為理性化的解釋。“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也?！?《陽貨》)剝去了原始巫術禮儀中“神”的光輝，孔子將這種光輝定格到了“人”即父母兄長的身上，因為他們的養育、扶持，我們才得以生存和延續，所以我們對他們要敬畏忠誠(孔子在這里用到了愛字，將敬畏忠誠的情感變成了愛的情感)，這是一種合情合理的解釋，從而孔子又為禮儀規范奠定了新的根基，重新闡釋了禮的合法性。

當然，重新釋禮并不是孔子的最終目的，如前所述，其目的是恢復混亂不堪的社會秩序，現在，他僅僅只是創造性地為那個理想的社會秩序奠定了基礎和根基，所以接下來孔子只能在此根基上繼續發揮，以此為中心，將這種心理情感輻射、類推到每一種社會關系中，那么，整個社會就會大治。所以孔子從對父兄的愛出發，又擴展到對工作、百姓的愛、朋友的愛、師生之愛、鄉黨之愛等，進而擴展為“仁者愛人”、“泛愛眾”乃至與萬物自然(“子釣而不綱，弋不射宿”《述而》)，也就是一種趨于博愛的人道主義情懷。

但是，所有這些都還只不過是孔子的一種純粹理性的構想，現實中的孔子所面臨的絕不是如此清晰而富有邏輯化的社會圖景，孔子一生四處奔波，累累如喪家之狗，最終也不曾實現自己的理想，原因何在?至少在孔子看來，與上層統治階級的腐朽、墮落是有關系的。所以當子貢問道“今之從政者何如”時，孔子情不自禁地感嘆“噫!斗筲之人，何足算也!”鄙視之情溢于言表。遺憾的是，孔子沒有進一步去深究這種腐朽墮落的社會根源，而仍然只是從舊禮的角度，也就是從原始氏族首領的個體人格角度去認識這個問題。在他看來，只要統治者具有了原始氏族首領的個體人格魅力，那么上行下效(“其身正，不令而行”《子路》)，社會就可能恢復秩序，所以，他按照上古禮儀對君子提出了嚴格的規范，繼而從有位之君子擴大到所有有德之君子，這就構成了孔子思想中極富宗教品格的個體人格理想(“顏淵問仁，子曰:‘克己復禮為仁’”《顏淵》)。

當然，也正是因為貫穿于孔子終生的積極入世的實踐精神及其活動，使得孔子的思想不純然同于宗教，也大異于康德的書齋式思想，在純粹理想照入現實的過程中，兩者會產生不可避免的矛盾，那么現實中的孔子是如何處理這種矛盾的?“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”(《雍也》)在這里孔子提出了中庸的思想，并且將它作為“至德”提高到仁的境界，那么在孔子那里中庸究竟意味著什么呢?《四書集注》解釋:“中者，無過無不及之名也。庸，平常也?！套釉?不偏不倚之謂中，不易之謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理?！眥3}《說文解字》解釋“中，內也”，“庸，用也”{4}。結合兩種說法我們可以看出，“中”即不偏不倚，無過無不及，恰到好處，恰如其分，否定它就超過了事物的“內”，即超出了該物的邊界;“庸”，即平常之用。而“平?！本哂衅毡樾?，“用”則具有實踐性。中庸者，是人在日常實踐過程中所逐步體悟出的一種具有普遍性的度即事物的邊界，只有在邊界之內，事物才能成為事物自身;只有在邊界之內，事物的目的才能順利完成。縱觀孔子一生的實踐活動及其言行，我們發現這種中庸思想也是作為道的一部分被“一以貫之”的。因為無“度”或邊界的喪失，人心和社會秩序才遭到破壞，而孔子要恢復周禮，恰恰也需要復度和重新勘定邊界。而表現在其仁學思想上，就是孔子雖然強調“仁者愛人”，但也是有度的，不是對所有的人都去愛(“唯仁者能好人，能惡人”《里仁》)，而且仁者施行仁愛也是要經過理性判斷的[“君子(仁者)可逝也，不可陷也;可欺也，不可罔也?！薄队阂病穄在這里，中庸實踐理性成為了孔子實現其社會理想最理想的理論工具，甚至成為了其社會理想本身。

綜上所述，孔子原本想以仁釋禮，結果在其社會理想的指引下，仁的內涵不斷擴大，使得原本作為工具和手段的仁遠遠地超出了周禮的范疇，這樣，實際上是孔子用其仁學思想對周禮進行了新的解釋，其結果就是，工具和手段高于目的而成為新的目的，仁重于禮而成為禮內在的支撐，而其支撐就是上述血緣心理情感、人道主義、人格理想和中庸實踐理性——即孔子仁學思想的主要內涵。

所以雖然“仁”的概念在孔子以前就已出現，但真正將“仁”作為主題形成仁學思想的卻是孔子。那么孔子的仁學思想中又蘊涵著什么樣的美學思想呢?

二、孔子仁學的美學意義

(一)仁愛情感。中國古人的審美活動都非常重視情感的表現，以至于有中國古典藝術屬于抒情藝術之說，后世關于藝術和審美的思考，也大多側重于藝術和人的情感關系的思考，這些與孔子的思想有一定的關系。在《論語》中，除了愛的具體表現之外，孔子曾經十三次直截了當地提出了“愛”的要求，要求愛父母、泛愛眾等等。其中，這種愛的情感又可以分為兩種，一種是血緣親情，它是基礎，是至高無上的情感，其他任何情感和規定都不可企及，所以孔子說:“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《子路》)，這是一種至真至愛之情，至少在孔子這里是絲毫沒有虛偽做作之意的，“父母在，不遠游，游必有方”(《里仁》)、“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”(《里仁》)，正是因為對父母的發自肺腑的愛，所以才能時刻牽掛惦記父母，牽掛他們的安康和年齡，這也才是真正意義上的愛，而當我們懷著這樣的情感去面對我們的父母之時，這已然就是一種孝了，所以孝的原本內涵并不是其他，而就是我們內心所應該具有的一種愛的情感，而當我們內心缺乏這種愛的情感時，孝才成為一種帶有強制性的倫理道德。

二是對他人乃至萬物的博愛之情，其中就包括了對朋友、對學生、對夫婦的愛，特別是對鄰人的愛，在《論語》中表現得尤為動人，“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。鄉人儺，朝服而立於阼階”(《鄉黨》)、“見齊衰者，雖狎必變。見冕者與瞽者，雖褻必以貌”(《鄉黨》)，對老者、盲者、哀者不僅非常尊敬而且是飽含情感的，而且這種情感無疑也是真誠的，“子食於有喪者之側，未嘗飽也”(《述而》)。

而且更為重要的是孔子的情感并非只是單一的愛，孔子也有他的愛恨情仇、喜怒哀樂，其中樂是最多的，以至于李澤厚甚至將以儒家文化為代表的中國傳統文化命名為“樂感文化”;當然除了樂，還有孔子的怒，對季氏的“是可忍，孰不可忍”，對宰予的“朽木不可雕也”;還有對子貢的調侃“瑚璉也”，對原壤的戲弄“老而不死，是為賊也”，甚至還有面對學生子路的不“悅”的一臉委屈——都可以看出，孔子絕非一位無情無欲的道德家，就像孝字一樣，在仁義禮智信的背后，都有著真誠、深沉而豐富的情感，也正是由于這些情感，才使得孔子的仁學思想在根基上具有了一種美學精神。

(二)崇高的人格理想。當然在《論語》中，其實還有一種秘而不宣的情感，即孔子的自我之愛。這種愛在孔子的仁學思想中比較少見，但是從《論語》中，我們還是可以明顯地體會到，這種愛既表現在他的日常起居之中，也表現在性命攸關的生死存亡之道上，“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱”(《泰伯》)。那么，既然如此，為什么孔子在他的仁學思想中并沒有談及自我之愛呢?我們可以從其仁學思想的第三個方面——人格修養中找到答案。自我之愛雖然合情合理，但它僅僅只是一種小我之愛，還遠遠不是孔子的理想所在，孔子理想中的愛是一種大我之愛，這不是自我之愛所能承擔的，只有有位乃至有德之君子才能承擔，因為只有他們才能克制自己的一己私愛，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《衛靈公》)，自己的犧牲如果能換得大眾的幸福，這種犧牲就超越了一己私愛而成為了有價值的大愛。

所以雖然孔子一生壯志未酬，在求官濟世的道路上，屢屢受到打擊和排擠，甚至多次遭遇生命危險，但卻矢志不移，就是在最為落魄之時，仍然悲懷陳詞“鳥獸不可與同群，天下有道，丘不與易也”{5}。也正是這些挫折與孔子精神意志上的堅強不屈以及實踐行為的富于韌性共同鑄成了他富有魅力的審美人格——“知其不可為而為之”的積極進取的崇高精神。在這里，孔子將個人的情感轉化為了一種帶有道德色彩的社會情感，將有限的個體生命擴充到無限的社會生命當中，并且甘之如飴，為中國古典美學注入了一股絢麗而永恒的壯美精神。

(三)孔子的中庸美學思想。當然任何事情都是有其邊界的，只有在邊界之內，事物才成為該事物。情感和人格理想也是如此，這就形成了孔子的中庸美學思想，即強調一種合適的尺度。它包含著兩個方面的內容:一是情感的適中，二是人格精神的和諧。

孔子雖然重情，但此情不是濫情，也不是一己私情，而是帶有人類普遍性的情感，這種普遍性就決定了此情應該具有一定的節制，所以孔子評《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”，主張無論是在現實生活中，還是在藝術創作和審美活動中，都要對情感加以一定的節制。

人格精神的和諧表現在孔子的理想人格——外圓內方上，孔子雖然強調“知其不可為而為之”的崇高的社會理想，但這只是其理想人格的一個方面，即內方，還有一個重要的方面就是外圓，他贊揚衛國大夫寧俞說:“寧武子，邦有道，則知;邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也?！?《公冶長》)也即是說，在原則問題上，孔子是寸步不讓的，但是在具體的操作過程中，他則強調一定的靈活性和變通性。

(四)審美超越。盡管如此，我們從孔子的中庸美學思想中多多少少還是體會到了一種個體情感與社會理性的沖突和矛盾，毫無疑問，這種沖突和矛盾在很多時候都是存在的，有時還是激烈的，孔子在當代社會飽受爭議也是因為這個原因，但是從《論語》中我們會發現，至少在孔子身上是不存在這種沖突和矛盾的，孔子閑居在家時的悠然自得并非一般意義上的悠然自得，它不是衣食無憂的悠然，也不是陶淵明遠望南山時的悠然，而是一種審美超越的悠然，這種超越實現了個體情感和社會理性的和解，實現了感性欲望與理性訴求的和解，它是一種對感性的超越，也是對超越了感性的理性的超越，正是這種超越，使得孔子進入到了一種從心所欲不逾矩的境界。所以“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《述而》)就絕不是一種自命清高式的炫耀，而對“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《雍也》)的顏回的欣賞和喜歡也絕非只是一個老師對學生的欣賞和喜歡，而“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《述而》)則恰好是對這種升華和超越的準確闡釋。

總之，正如李澤厚先生所言，儒學或儒家在中國文化中無疑占據著中心位置，而孔子思想的核心又是其仁學思想，所以孔子的仁學思想對中國古典美學思想乃至整個中華民族的審美觀念、審美趣味、審美理想都具有深刻而深遠的影響，尤其是在民族傳統文化復興的今天，我們更是要準確地發掘出其中的美學意味，這樣才能更好地“取其精華，棄其糟粕”。

作者簡介:朱松苗，運城學院中文系講師，武漢大學哲學學院在讀碩士，主要從事中西美學史研究。

{1}楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局，1980:23.

{2}許慎.說文解字[M].北京:中華書局，1963:7，175.

{3}朱熹.四書集注[M].長沙:岳麓書社，1985:118.

{4} 許慎.說文解字[M].北京:中華書局，1963:14，70.

{5} 司馬遷.史記(第四卷)[M].北京:中華書局，1963:1929.

(責任編輯:古衛紅)