慧遠(yuǎn)冥神絕境之涅槃學(xué)說

摘 要：廬山慧遠(yuǎn)融會般若學(xué)、小乘佛學(xué)及老莊玄學(xué)，建構(gòu)了以法性本體為核心的涅槃學(xué)說，把反本求宗、證體達(dá)本、冥神絕境視作佛教追求的最高境界，并堅(jiān)持禪智結(jié)合、修念佛三昧的方式，以期達(dá)到對涅槃的證悟。

關(guān)鍵詞：返本求宗；證體達(dá)本；涅槃；神不滅；念佛三昧

中圖分類號：B946.8 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X(2010)05-0059-07

釋慧遠(yuǎn)(334-416)，本姓賈氏，雁門樓煩人，是東晉繼道安后的佛教界領(lǐng)袖。湯用彤先生在《魏晉南北朝佛教史》一書中說：“魏晉佛學(xué)有三變，一正始玄風(fēng)飚起，《般若》、《方等》因頗契合而極見流行。……；二安公晚年譯經(jīng)，已具三藏，多為尉賓一切有部之學(xué)。安公沒后，其弟子廬山慧遠(yuǎn)，繼其師業(yè)，亦曾兼弘一切有部《毗曇》，頗為一時(shí)所從風(fēng)，……；三在遠(yuǎn)公晚年羅什至長安，既精譯《般若》、《方等》，又廣傳龍樹提婆之學(xué)。”可見，慧遠(yuǎn)之學(xué)在魏晉佛學(xué)中占有重要地位，是繼六家七宗般若學(xué)之后，中國佛學(xué)史上又一個(gè)具有重要理論意義與歷史意義的佛教學(xué)說。

慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想的來源是多方面的，他既傳承道安般若學(xué)，又接受一切有部之學(xué)與小乘禪法，同時(shí)又將中國傳統(tǒng)儒、道學(xué)說納入他的佛學(xué)體系。慧遠(yuǎn)的佛學(xué)理論，著重發(fā)揮法性實(shí)有、三世報(bào)應(yīng)和神不滅理論。是中國佛教史上影響較為深遠(yuǎn)的佛教學(xué)說。慧遠(yuǎn)對涅槃觀念的理解，即以上述學(xué)說為基礎(chǔ)。他提出反本求宗、冥神絕境為泥洹之學(xué)說，又主張神明法身運(yùn)化無方、觸像而寄，并堅(jiān)持禪智雙運(yùn)、昧然忘知的修證方法。這些理論主張，是慧遠(yuǎn)依中國傳統(tǒng)哲學(xué)對佛教涅槃理論進(jìn)行改造和發(fā)揮的結(jié)果，體現(xiàn)了佛學(xué)中國化的特色。

一、反本求宗、證體達(dá)本

據(jù)《高僧傳》記載：“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃嘆日：‘佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶?’因著《法性論》日：‘至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗。”這段話雖寥寥數(shù)語，卻扼要地點(diǎn)明了慧遠(yuǎn)涅槃思想的實(shí)質(zhì)。

那么何謂“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”呢?這里的“極”、“至極”，皆是指佛教最高的境界——涅檗。慧遠(yuǎn)曾說：“泥洹不變，以化盡為宅。”又說：“以化盡為至極。”可見，泥洹與至極是同一個(gè)意思，是指圣者擺脫生死輪回(化盡)的最終解脫狀態(tài)。所謂“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”，意思是說，佛教的涅粲應(yīng)以不寂不滅、不空不有為真性，要得此真性，又應(yīng)以證悟體會涅粲境界為根本，而不應(yīng)以長生久視為旨趣。這里所說的不變之性、至極之性。也就是法性。在慧遠(yuǎn)看來，法性是宇宙人生之本體，人生解脫之道就在于反本證體。以體證宇宙真性為宗極。體極者，即體證不變之法性。圣者解脫，即以反本求宗為鵠的而證得涅粲。

慧遠(yuǎn)反本歸宗的涅粲學(xué)說，顯然是與支讖、支謙所傳譯大乘佛教“神與道合”的反本學(xué)說相通，也是其師道安本無之學(xué)的引申，是自漢魏以來的玄佛本體之學(xué)合流的繼續(xù)。兩晉時(shí)期的釋道安般若學(xué)主張本無說，認(rèn)為本無是宇宙人生之本體，在人生境界上，主張宅心本無，證體達(dá)本即得泥洹之境，也稱作“據(jù)真如，游法性”的逍遙之境。

慧遠(yuǎn)的反本歸宗之涅粲新說，雖然直接受其師道安思想的啟發(fā)，但是并不完全等同于道安“據(jù)真如，游法性”之逍遙說。道安在般若學(xué)上持本無說，認(rèn)為本無非是虛空，而是說性空即本無，體現(xiàn)了般若學(xué)性空思想。元康《肇論疏》載：“遠(yuǎn)法師作法性論。自問云：性空是法性乎?答日：非。性空者即所空而為名，法性是法真性，非空名也。”這段話表明，慧遠(yuǎn)的法性與般若性空不是一回事，性空是由所空得名，而法性之性是實(shí)有之真性。由此看來，慧遠(yuǎn)與其師道安雖都主張證體達(dá)本為涅粲，但由于對法性的理解不同，又導(dǎo)致了二人對涅粲概念的理解并不完全一致。

但是，慧遠(yuǎn)法性說并不違背般若學(xué)性空宗旨，《高僧傳》就記載羅什見到慧遠(yuǎn)作的《法性論》后，嘆日：“邊國之人未有經(jīng)，便暗與理合，豈不妙哉!”慧遠(yuǎn)在其所著《大智論抄序》中說：

無性之性，謂之法性。法性無性。因緣以

之生。生緣無自相，雖有而常無。常無非絕

有，猶火傳而不息。

在這里，慧遠(yuǎn)明確道出了他對法性的理解，所謂“無性之性，謂之法性”，即說由諸法(因緣法)無性而顯宇宙真性才是法性。此法性是由“生緣無自相”而顯，所以也稱作“常無”。元康《肇論疏》載慧遠(yuǎn)所說“性空者即所空而為名”。即是說性空乃是就緣起法無自相而立，旨在破除緣起法實(shí)有自相的迷執(zhí)，破執(zhí)后所顯宇宙真性，才是法性。從這個(gè)意義上說，慧遠(yuǎn)法性論并不違背般若性空學(xué)的宗旨。龍樹在《大智度論》中就區(qū)分了兩種自“性”，《大智度論》日：“自法名諸法自性。自性有二種，一者如世間法地堅(jiān)性等；二者圣人知如、法性、實(shí)際。”第一種自性，是指眾生所執(zhí)緣起法中個(gè)體事物的實(shí)在性，如地堅(jiān)相、水濕相、火熱相、風(fēng)動相等；第二種自性，則是指否定了個(gè)體實(shí)在性之后所建構(gòu)的普遍的實(shí)在性(寂滅法性)。龍樹認(rèn)為，空性所顯寂滅法性，是以無作、無起為本質(zhì)規(guī)定，是本自如此不待因緣的，而這種寂滅法性也是一種實(shí)在。換句話說，龍樹中觀般若學(xué)本來就主張法性實(shí)有說。在《大智度論》傳人中國以前，中土般若學(xué)一味地以空性為法性，而不知緣起無自相后還有宇宙真性的實(shí)在。即使慧遠(yuǎn)其師道安，認(rèn)為本無是宇宙人生之本，主張崇本息末、執(zhí)無御有，雖暗含本無實(shí)有的思想，但并未明確指明本體乃實(shí)有。慧遠(yuǎn)在羅什傳譯《大智度論》之前，孤明先發(fā)，認(rèn)識到宇宙真性的實(shí)在。并明確指出“本無與法性同實(shí)而異名”難怪羅什見到他的《法性論》而嘆日：“邊國之人未有經(jīng)，便暗與理合，豈不妙哉!”

慧遠(yuǎn)在接觸到羅什傳譯的《大智度論》以前，曾習(xí)學(xué)過小乘毗曇學(xué)。慧遠(yuǎn)在廬山期間邀小乘學(xué)者僧伽提婆重新翻譯了一切有部著作《阿毗曇心論》與《三法度論》，并為之作序，并表示出對小乘諸法實(shí)有自性學(xué)說的一定程度的認(rèn)可。慧遠(yuǎn)在《阿毗曇心論序》說：

發(fā)中之道，要有三焉：一謂顯法相以明

本，二謂定己性于自然，三謂心法之生，必俱

游而同感。俱游必同于感，則照數(shù)會之相因：

已性定于自然，則達(dá)至當(dāng)之有極。

其中，“己性定于自然，則達(dá)至當(dāng)之有極”就是說，事物的本性決定于自性，是自然而然，明乎此，就能達(dá)到“至當(dāng)之極”(涅粲)。這與《法性論》所說“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”有相通之處。但是，小乘一切有部自性之實(shí)有與慧遠(yuǎn)的以本無為法性意思是一樣的嗎?按一切有部的說法，每一種事物都有自己的自性(法性)，而自性又是多元的，共有七十二種自性。慧遠(yuǎn)以緣起法無自性(即所空)而顯本無之法性，是個(gè)本體，即無限者的概念，而本體必是完整的、唯一的，不可能是多元的。這與小乘一切有部多元的法體概念有著本質(zhì)的區(qū)別。但慧遠(yuǎn)所認(rèn)可的小乘一切有部的多元法體與其般若學(xué)本無即法性的思想，并不一定構(gòu)成矛盾。在慧遠(yuǎn)看來，作為本無的法性本體是唯一的，但每一種法又都分有這唯一的法性，唯一的法性在諸法自體上就體現(xiàn)為諸法之自性。這如同月印萬川的道理一樣。之所以作這樣的理解，乃是因?yàn)榛圻h(yuǎn)精通老莊哲學(xué)，并且講解般若經(jīng)時(shí)，常以莊子來連類，他對法性本體的理解，必然受到老莊哲學(xué)中的道體概念的影響。老莊哲學(xué)認(rèn)為，道無處不在，一草一木，甚至瓦石當(dāng)中都有道體。老子書日《道德經(jīng)》，道即唯一的道體，德，即得，萬物分有道體而成為萬物自身的道性。慧遠(yuǎn)也說：“若乃語其筌寄，則道無不在。”表達(dá)了和老莊類似的思想。慧遠(yuǎn)乃是借用老莊哲學(xué)中的道體概念來會通一切有部的多元法體與般若學(xué)法性本體概念的。

由此看來，慧遠(yuǎn)所說的法性。既不完全是般若學(xué)的性空法性，也不完全是小乘佛教一切有部的法體或老莊哲學(xué)的道體，而是糅合了大乘般若學(xué)的法性、小乘一切有部的法體和老莊哲學(xué)的道體而提出的一個(gè)全新的本體概念，是佛教中國化過程中一個(gè)杰出的理論創(chuàng)新。由于這個(gè)本體概念的提出。慧遠(yuǎn)也建構(gòu)了富有中國特色的證體達(dá)本之涅粲學(xué)說。

二、冥神絕境。謂之泥洹

佛教通常設(shè)立存在的兩極，即生死輪回的煩惱世間與脫離生死輪回的涅槧境界。佛教追求的解脫也就是從生死世間超脫到涅粲境界。慧遠(yuǎn)所說證體達(dá)本、反本求宗之所得，也就是脫離生死的涅槃境界。《沙門不敬王者論》中說：

泥洹不變，以化盡為宅；三界流動。以罪

苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。

何以明其然?夫生以形為桎梏，而生由化有。

化以情感，則神滯其本，而智昏其照，介然有

封，則所存唯己，所涉唯動。……是故反本求

宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累

其生。不以情累其生。則生可滅；不以生累其

神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。

在慧遠(yuǎn)看來，生命的苦海由情識而感，而情識的背后還有神明，情識是末，神明是本。人若受情識支配、主宰，則沉淪于生死輪回；若去情識而返神明之本，不以情識牽累生命，則形體生命可以消滅。這樣，神明就可以處于一種不可知的超然狀態(tài)，對外界無所牽愛，無境可對，也就達(dá)到冥神絕境的狀態(tài)，而這就是最高的涅槃境界。而所謂反本，也是指返神明之本，“悟徹者反本，惑理者逐物耳”。

小乘佛教認(rèn)為，涅槃就是圣者止滅生命的狀態(tài)，不僅形體朽滅。而且精神也止滅，所謂灰身滅智即為涅槧。慧遠(yuǎn)雖然也是以無生為涅槃，但進(jìn)入涅槧所滅的只是形體生命，至于神明則不滅。他在《沙門不敬王者論》中寫道：

神也者，圓應(yīng)無生，妙盡無名，感物而

動，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；

假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。……化以情感，

神以化傳，情為化之母，神為情之根，情有會

物之道，神有冥移之功。……火之傳于薪，猶

神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形。

前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙；前形非后形，

則悟情數(shù)之感深。惑者見形朽于一生，便以

為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡

耳。

在慧遠(yuǎn)看來，在人的生命現(xiàn)象中存在著一個(gè)不變的神明，人的死亡只是表現(xiàn)為形體的變滅，而神明不滅，神可傳異形，猶火之傳異薪。世間的生命現(xiàn)象、六道輪回的根源在于情識，“情為化之母”。神則是一切生命現(xiàn)象的根基。“神為情之根”。神是可以離開情化而獨(dú)立存在的實(shí)體。所謂涅槃，即是指神明擺脫情識的干擾，達(dá)到不可知、無境可對、冥然獨(dú)存的狀態(tài)。

慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論》中宣稱，他的以神不滅為基礎(chǔ)的涅桀觀念來自于中國傳統(tǒng)哲學(xué)。他說：

莊子發(fā)玄音于《大宗》曰：“大塊勞我以

生，息我以死。”又，以生為人羈，死為反真。

此所謂知生為大患，以無生為反本者也。文

子稱黃帝言日：“形有靡而神不化。以不化乘

化，其變無窮。”莊子亦曰：“持犯人之形，而

猶喜之。若人之形萬化，而未始有極。”此所

謂知生不盡于一化，方逐物而不反者也。

在這里，慧遠(yuǎn)引莊子等道家言論來說明無生反本、神明不滅的涅槧學(xué)說，說明他對神明及涅槃的理解，在很大程度上受道家思想的影響。在慧遠(yuǎn)看來，道家講“無死”，佛家講“無生”，究其實(shí)，都是指返神明之本，使之不受形體軀殼之束縛。慧遠(yuǎn)不僅吸納了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中神明不滅論來說明他的涅槃學(xué)說，而且也結(jié)合神明不滅建構(gòu)了佛教的業(yè)報(bào)輪回理論。慧遠(yuǎn)在《明報(bào)應(yīng)論》中說：

夫因緣之所感。變化之所生，豈不由其道

哉!無明為惑網(wǎng)之淵，貪愛為眾累之府，二理

俱游，冥為神用。吉兇悔吝，唯此之動。無明隱

其照，故情想凝滯于外物；貪愛流其性，故四

大結(jié)而成形。形結(jié)則彼我有封，情滯則善惡有

主。有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于

善惡，則戀其生而生不絕。……是故失得相

推，禍福相襲，惡積而天殃自至。罪成則地獄

斯罰。此乃必然之?dāng)?shù)，無所容疑。

無明、貪愛乃是生命輪回之根由，情識妄想執(zhí)著于外物，貪愛造業(yè)而使四大結(jié)成生命形體。生命形體所具善惡由自我情識所造，有善有惡才會受到禍福報(bào)應(yīng)，導(dǎo)致生生不絕。造作善惡、承受報(bào)應(yīng)的主體乃是情識，而情識迷滯由心而生，所以說心而非神明，才是輪回報(bào)應(yīng)主體。慧遠(yuǎn)在《三報(bào)論》中就說：“受之無主，必由于心。”

慧遠(yuǎn)又說，“神為情之根”，情乃經(jīng)驗(yàn)心，神乃超驗(yàn)心。地、火、水、風(fēng)四大元素在情識所造業(yè)力影響下結(jié)成形體，“以為神宅”。四大由情識結(jié)成形體，故形體有知，不同于無情草木，而神居形體之宅，神、情、形共成一有生命的存在。所以，“神形雖殊，相與而化，內(nèi)外誠異，渾為一體”。若能去除宅心情識之迷滯，做到“情無所系”，則“迷情既釋，可返神明之本。本存則不順化，“不順化以求宗，則可冥神絕境，獲證涅槃。由此可知，神明是解脫的精神性根據(jù)。人生解脫的目標(biāo)即在于去除情識之累，返求神明之本，此神明絕不是輪回主體。

三、神道無方。觸象而寄

慧遠(yuǎn)的神明不滅學(xué)說一方面來自于中國傳統(tǒng)文化的啟發(fā)，另一方面也受到小乘犢子部“補(bǔ)特伽羅”思想影響。犢子部是印度小乘佛教中主張“有我論”的學(xué)派。在慧遠(yuǎn)以前。屬于犢子部系統(tǒng)的賢胄部的《三法度論》已被譯成漢文。慧遠(yuǎn)隱居廬山期間，延請廚賓沙門僧伽提婆重譯此論，定名為《三法度論》，慧遠(yuǎn)本人還為之作序。《三法度論》就提倡有“不可說者，受、過去、滅施設(shè)，論證的就是“補(bǔ)特伽羅”我。它的特點(diǎn)是與五蘊(yùn)不即不離，是不可說的。施設(shè)我的作用在于：“諸法若離補(bǔ)特伽羅，無從前世轉(zhuǎn)至后世。依補(bǔ)特伽羅，可說有移轉(zhuǎn)。”。唐朝法相唯識宗學(xué)者窺基解釋犢子部的補(bǔ)特伽羅我說：此我實(shí)有，但既不是有為法也不是無為法，與五蘊(yùn)不即不離。佛說無我，是說無離即蘊(yùn)、離蘊(yùn)我，不同于外道所計(jì)我(或即蘊(yùn)是我，或離蘊(yùn)是我)。此我不可說，不可以形量計(jì)，成佛之時(shí)，此我常在。正因?yàn)樗羌刺N(yùn)非離蘊(yùn)，所以“依蘊(yùn)處界假施設(shè)名。

犢子部的“補(bǔ)特伽羅”我顯然與慧遠(yuǎn)對神明的理解有相通之處，是慧遠(yuǎn)涅槃解脫思想的一個(gè)重要的理論來源。慧遠(yuǎn)用以論證神不滅的薪火之喻，講的就是神借形傳，非即形也不離形。形體的續(xù)生輪回，取決于業(yè)力情識，一旦業(yè)力情識斷滅，形則不續(xù)生，而神不受形牽，則可冥神絕境，獲得涅槃。就是說，待成佛時(shí)，神明常在。

慧遠(yuǎn)的不滅的神明如果代之以佛教的術(shù)語，當(dāng)是指法身。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就指出：“法身者，圣人成道之神明耳。實(shí)則神明不滅，愚智同稟，神之傳于形，猶火之傳異薪。”在眾生日神明，在圣人日法身。眾生由業(yè)力情識而受形，受六道輪回之苦，而神受情牽，形為桎梏。一旦斷滅情識業(yè)力，則法身顯現(xiàn)，成就佛果。

可見，慧遠(yuǎn)的神明不滅說，實(shí)通于佛教中的佛性本有說。《大般涅槃經(jīng)》就有眾生本有佛性(法身)之說，眾生若斷無明煩惱，則佛性顯現(xiàn)而為法身。后來的中國《大乘起信論》也講眾生本有本覺真如，真如本覺心受無明的驅(qū)使，沉淪于生死輪回。一旦斷無明，則真如本覺顯現(xiàn)，成就佛果。慧遠(yuǎn)之時(shí)，中國尚未流行《大般涅粲經(jīng)》，更未造出《大乘起信論》。他的神明(法身)不滅說，實(shí)與佛理暗合。這一方面是受到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，另一方面也是受犢子部的補(bǔ)特伽羅我的啟發(fā)，是對中印哲學(xué)思想的一次融合。

這里有一點(diǎn)須待說明，慧遠(yuǎn)的冥神絕境式的涅槃，是否就是指完全斷滅形體，脫離世間而處于神明自存的狀態(tài)?也就是說，慧遠(yuǎn)的涅槃解脫論是不是主張離生死而得涅槃?《鳩摩羅什法師大義章》記載了慧遠(yuǎn)的一段話：

天形莫善于諸根，致用莫妙于神通。

……四大既形，開以五根，五根在用，廣以神

通。神通既廣，隨感而應(yīng)。……若法身獨(dú)運(yùn)，

不疾而速。至于會應(yīng)，群粗必先假器。假器之

大，莫大于神通。故經(jīng)稱如來有諸通慧。通慧

則是一切智海，此乃萬流之宗會，法身祥云

之所出，運(yùn)化之功，功由于茲。不其然乎!不

其然乎!若神通乘眾器以致用。用盡故無器

不乘。

這就是說，成就涅槃佛果并不離脫世間，法身運(yùn)化，隨感而應(yīng)，必假形體，乘眾器而致用。他在《萬佛影銘序》中說：

法身之運(yùn)物也，不物物而兆其端，不圖

終而會其成，理玄于萬化之表，數(shù)絕乎無形

無名者也。若乃語其筌寄，則道無不在。

這說明，法身是宇宙唯一的、絕對的精神性本體。它通過感應(yīng)而借器物顯現(xiàn)自身。它與萬物之間是體與用、道與器的關(guān)系。這也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中道在萬物思想的表現(xiàn)。就萬物的存在來說，從法身的立場來看，是運(yùn)化；從物的立場來看，就是感應(yīng)。無論是運(yùn)化還是感應(yīng)，“求之法身，原無二統(tǒng)”。慧遠(yuǎn)批評時(shí)人“咸摹圣體于曠代之外，不悟靈應(yīng)之在茲，徒知圓化之非形，而動止方其跡”，誤以神道玄妙，高不可攀，而強(qiáng)調(diào)“神道無方，觸象而寄，圣遠(yuǎn)乎哉?固即在茲!慧遠(yuǎn)借用了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的術(shù)語表達(dá)了佛教生死與涅槃不二的思想。

四、禪智雙運(yùn)。昧然忘知

在慧遠(yuǎn)佛教學(xué)說里，反本有兩種，一是證體達(dá)本，反法性之本；一是去情識之累，反神明之本。法性與神明是什么樣的關(guān)系呢?其實(shí)，法性與神明都是指法身，是一體之兩面。法身在物為法性。在有情眾生則為神明。猶如后來禪宗在談?wù)摲鹦詴r(shí)所說，佛性在無情之物為法性，在有情眾生中則為佛性。在慧遠(yuǎn)看來，宇宙存在著唯一的、絕對的精神性本體，即法身，或法性。由緣起法無性就可顯現(xiàn)唯一的法性，緣起無性故空，但所顯法性則實(shí)有。如果從法身的高度來看，緣起法實(shí)際上就是法性或法身的運(yùn)化。

接下來的問題是，慧遠(yuǎn)是用什么樣的方法來達(dá)到形盡而反本，證得涅槧的呢?佛教修行得解脫的方法主要有戒、定、慧三種。戒是佛家最基本的修行方法，而禪與慧則是直達(dá)涅槃的最根本的方法，而且對禪與慧所給予的不同的重視也反映了佛教不同派別對佛教解脫方法所持的不同看法。一般來說，小乘更注重禪定之學(xué)，而大乘則更重智慧的解脫。但并不是說大乘就不講定學(xué)。羅什所傳譯中觀般若學(xué)就主張禪智雙修，但是對禪定之學(xué)的理解與小乘不盡相同。佛教初人中土就有小乘禪與大乘禪的傳譯。安世高翻譯了較多的小乘禪經(jīng)，宣揚(yáng)“安般守意”的禪法(數(shù)念出息入息，集中心思，進(jìn)入禪定，達(dá)到明心去垢)。支讖傳譯大乘禪經(jīng)。宣揚(yáng)智慧念佛三昧，以觀諸法性空的實(shí)相，就是說以空觀指導(dǎo)禪觀。后來，小乘禪與大乘禪、禪定與智慧出現(xiàn)融合的趨勢。慧遠(yuǎn)的老師道安曾長期研究安世高的禪觀之學(xué)，同時(shí)長期講般若經(jīng)典，認(rèn)為禪定之學(xué)乃是深造于般若實(shí)相之境的重要方法。

慧遠(yuǎn)繼承了道安小乘禪法與般若慧學(xué)并重的思想，他曾為小乘禪經(jīng)《修行方便禪經(jīng)》作序，說：“是故洗心靜亂者，以之研慮；悟徹入微者，以之窮神也。”前者是禪，后者是慧。禪能息心靜慮，革除情識之累；慧則契人法性實(shí)相。體察運(yùn)物之妙。禪智相互為用，“禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。則禪智之要，照寂之謂，其相濟(jì)也。照不離寂，智不離照。感則俱游，應(yīng)必同趣，功玄在于用，交養(yǎng)于萬法，最終達(dá)到“垢習(xí)凝于無生，形累畢于禪化”的解脫目的。從慧遠(yuǎn)的整篇序文來看，他理解的禪法既包含了小乘的禪法，又歸宗于大乘的禪法，體現(xiàn)了禪智結(jié)合的精神。

慧遠(yuǎn)雖然吸收了小乘禪法。但在他的佛教實(shí)踐中，主要還是以大乘禪法為主，那就是大乘佛教的念佛三昧。念佛三昧是禪定的十念之一。它的具體法門有三種：一是稱名念佛，就是口念佛名；二是觀想念佛，就是靜坐入定，觀想佛的種種美好形相和功德威神，以及所居佛土和莊嚴(yán)美妙；三是實(shí)相念佛，就是洞察佛的法身“非有非無中道實(shí)相”之理。慧遠(yuǎn)修持的是念佛三昧中的觀想念佛和實(shí)相念佛，而不是后世凈土宗的稱名念佛。這種念佛三昧既是一種定學(xué)，也是一種慧學(xué)。他說：

夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專。則專一不分；想寂，則氣虛神明。氣虛，則智恬其照；神朗，則無幽不徹。

就是說，禪定是指在定中使心思專一而不受情識的干擾，心思定靜神明清朗，則可體察法身運(yùn)化的幽微。這是把三昧視作革除情識，返神明-之本的重要方法。為什么慧遠(yuǎn)選擇了念昧三昧定呢?慧遠(yuǎn)說：

又諸三昧者，其名甚眾，功高易進(jìn)，念佛

為先。何者?窮玄極寂，尊號如來，體神合變，

應(yīng)不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣

以成鑒。鑒明則內(nèi)照交映萬像生焉，非耳目

之所暨而聞見行焉。于是睹夫淵凝虛鏡之

體，則悟靈相湛一，清明自然；察夫玄音之叩

心聽，則塵累每消，滯情融朗。非天下之志

妙，孰能與于此哉!

這段話交待了念佛三昧的特點(diǎn)，即念佛者，不是口念佛之名號，而是觀想佛的形象，但是又不是觀想佛的三十二相好之相，而是觀神明法身圓應(yīng)無方之妙相，這既可以稱觀佛之形相(無相之相，相而無相)，又可以說觀想佛之實(shí)相。在慧遠(yuǎn)看來，佛沒有具體的形相，佛之形相既不是三十二相好之相，也不是如中觀般若學(xué)所說唯十住菩薩所見、由無量功德所積聚成的微妙身相，而是以宇宙萬物為佛相。凡夫眼中宇宙萬物彼此之間有對待相，或善或惡，或美或丑，或是或非，而圣人眼中宇宙萬物無非是佛法身之相。所謂“鑒明則內(nèi)照交映萬像生焉，非耳目之所暨而聞見行焉”，即是指圣人所見之宇宙萬像，是圣人神明法身之所顯現(xiàn)，非凡夫耳目所見，但圣人所見宇宙萬像實(shí)際上無異于凡夫所見宇宙萬像。只是凡夫情識叢生，無法于宇宙萬物中體察神明造化之妙，只有圣人“塵累每消，滯情融朗”，體神合變。才能睹見法身運(yùn)化之神妙。而體神合變，“塵累每消”，正是念佛三昧所達(dá)到的功效。慧遠(yuǎn)在廬山創(chuàng)立念佛結(jié)社，與同道者共修念佛三昧，以往生極樂神國(凈土)。此極樂神國、凈土，實(shí)際上就是在念佛三昧中所達(dá)到的泥洹境界。慧遠(yuǎn)認(rèn)為。常修念佛三昧不僅今生獲證泥洹之境，體會宇宙大道，而且死后可消除情識業(yè)力，使神明“獨(dú)處玄廓之境”，不再沉淪于生死輪回之中。獲得最終的解脫。

慧遠(yuǎn)的冥神絕境之涅槃觀，是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的背景下，對外來佛教的一次創(chuàng)造性、綜合性的改造。具有較典型的中國哲學(xué)的特色。慧遠(yuǎn)以返歸于不滅的神明而得解脫的思想。深深地打上了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中圣人體天道思想的的烙印。中國傳統(tǒng)哲學(xué)著重探討天人關(guān)系問題，認(rèn)為人是自然、宇宙的一部分，人的生存價(jià)值與意義，須在天道自然那里尋找存在的根據(jù)。人的本性。乃至宇宙萬物的本性都是本天道而來。天道不是存在于遙遠(yuǎn)的彼岸世界，也不是一個(gè)純粹抽象的邏輯范疇，天道乃是宇宙大化流行的根本，它既不同于宇宙萬物，又遍在于宇宙萬物，是一個(gè)本體性的概念。天道本體概念早在先秦時(shí)期的儒道哲學(xué)中就已具皺形，到了魏晉玄學(xué)時(shí)期本體論思想更趨成熟。魏晉玄學(xué)一個(gè)主題就是證體達(dá)本、返歸冥極，以成就圣人之境，這代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的最高的圣人境界。從小就深受中國傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是老莊玄學(xué)熏陶的慧遠(yuǎn)，也把證體達(dá)本、返歸冥極視作人生的最終解脫之境，并用它來解釋佛教中的泥洹之境。這種精神境界用玄學(xué)的話來說，叫做“應(yīng)物而無累于物”(王弼語)，“獨(dú)化于玄冥之境”(郭象語)。慧遠(yuǎn)《大智度論鈔序》就說：“故游其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂。不修定而閑，不神遇以期通焉。”《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》說坐禪可善體至極之道，能“運(yùn)群動以至一而不有，廓大象于未形而不無。無思無為而無不為，。這都是形容圣人體道通玄、返神明之本的精神境界。就實(shí)質(zhì)而言，這種精神境界和印度佛教的涅槃是不同的。前者追求的是于現(xiàn)世證得的哲學(xué)境界，而后者則追求的是信仰中的彼岸性的寂滅世界。當(dāng)然。這只是就慧遠(yuǎn)的泥洹作為哲學(xué)境界方面而言，并不否認(rèn)慧遠(yuǎn)的泥洹還具有信仰意義上的彼岸性的凈土佛國一面。實(shí)際上，慧遠(yuǎn)既承認(rèn)即世超越的哲學(xué)境界的存在價(jià)值，又安立信仰意義上的彼岸性佛國凈土的存在，目的即在于調(diào)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)中圣人境界理論與印度佛教涅槃概念之間的緊張維度，創(chuàng)造性地發(fā)展出一種融中、印文化為一體的、全新的解脫理論和超越思想。作為佛教學(xué)者，慧遠(yuǎn)顯然不是簡單地模仿印度的說法。而是適應(yīng)中國社會的需要，迎合中國的傳統(tǒng)思想提出自己的新觀念。慧遠(yuǎn)的涅槃觀念是既具有中國哲學(xué)特色，同時(shí)又融合印度佛教解脫理論的、典型的中國化佛學(xué)理論，體現(xiàn)了中國文化對外來思想的包融性和創(chuàng)造性的吸收能力。

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