啟蒙者的非啟蒙心態(tài)

摘要:新文化運(yùn)動(dòng)的最大不足在于啟蒙不夠充分。由于歷史性的諸多原因，新文化提倡者帶有濃厚的科舉心態(tài)，缺乏對(duì)文化啟蒙及其功能的深刻理解，將啟蒙當(dāng)做一種政治手段，讓啟蒙承擔(dān)起其力不能及的過(guò)分沉重的民族國(guó)家的現(xiàn)代性使命。這種非啟蒙心態(tài)在啟蒙內(nèi)部構(gòu)成了一種顛覆，使啟蒙喪失了其本身所具有的基本價(jià)值及功能。

關(guān)鍵詞:五四新文化運(yùn)動(dòng);啟蒙;非啟蒙心態(tài)

作者簡(jiǎn)介:王學(xué)謙(1962—)，男，文學(xué)博士，吉林大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生，從事現(xiàn)代文學(xué)研究。

中圖分類(lèi)號(hào):I207.62文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1000-7504(2010)01-0102-05收稿日期:2009-10-12

在中國(guó)社會(huì)曲折的現(xiàn)代化進(jìn)程中，五四新文化運(yùn)動(dòng)作為一種思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，不僅具有不可否認(rèn)的歷史意義，也具有一種持久的文化象征意義。它既是中國(guó)社會(huì)告別古代走向現(xiàn)代的一個(gè)歷史標(biāo)記，也是中國(guó)知識(shí)分子不斷回顧的精神資源和思想動(dòng)力。或許后者的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于前者，在知識(shí)分子那里，五四新文化運(yùn)動(dòng)幾乎等同于一種現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的象征系統(tǒng)。在現(xiàn)代化業(yè)已成為不可質(zhì)疑的唯一道路的時(shí)代，任何后進(jìn)現(xiàn)代化的國(guó)度都無(wú)法擺脫一種現(xiàn)代化的焦慮，不僅急切地尋求外部世界的現(xiàn)代化資源，而且還要同樣急切地挖掘其自身內(nèi)部的歷史積淀，以強(qiáng)化其現(xiàn)實(shí)選擇的合理性。這無(wú)疑是合理的。但是，正如歷史上的一切偉大運(yùn)動(dòng)一樣，五四新文化運(yùn)動(dòng)也同樣存在著歷史局限。反省這種局限，也同樣是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的一種現(xiàn)實(shí)性的借鑒。

在反省五四新文化運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，有兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)最具影響力，一種是李澤厚的“救亡論”，他認(rèn)為由于民族危亡的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，迫使知識(shí)分子放棄啟蒙理想而走向民族救亡，因而，五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙令人遺憾地逐漸淡化下去。然而，沒(méi)有“救亡”又會(huì)怎樣?如果我們把思想推移到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前的西學(xué)東漸的中國(guó)，就立刻會(huì)發(fā)現(xiàn)，“救亡論”并不具有說(shuō)服力。一種是新儒家與自由主義共謀的“過(guò)激論”，認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)過(guò)于激烈地反傳統(tǒng)，是激進(jìn)主義，從而導(dǎo)致了整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的遲滯、緩慢。這種“過(guò)激論”既不符合五四新文化運(yùn)動(dòng)的實(shí)際，也有悖于一般文化變革的基本邏輯。五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度是復(fù)雜的，有激烈批判的一面，但也同樣存在著注重傳統(tǒng)的傾向。新文化運(yùn)動(dòng)的最大不足在于啟蒙不夠充分。由于歷史性的諸多原因，新文化提倡者帶有濃厚的科舉心態(tài)，缺乏對(duì)文化啟蒙及其功能的深刻理解，將啟蒙當(dāng)做一種政治手段，讓啟蒙承擔(dān)起其力不能及的過(guò)分沉重的民族國(guó)家的現(xiàn)代性使命。這種非啟蒙心態(tài)從啟蒙內(nèi)部構(gòu)成了一種顛覆，使啟蒙喪失了其本身所具有的基本價(jià)值及功能。

如果把《新青年》的創(chuàng)刊看做新文化運(yùn)動(dòng)勃興的標(biāo)志的話(huà)，它一開(kāi)始就帶有明顯的非啟蒙性因素。創(chuàng)刊號(hào)上的《社告》的第一條就表明了一種非啟蒙的國(guó)家目的論:“國(guó)勢(shì)陵夷，道衰學(xué)弊，后來(lái)責(zé)任，端在青年。本志之作，蓋與青年諸君商榷將來(lái)所以修身治國(guó)之道。”[1]把“齊家”剔除，中國(guó)知識(shí)分子似乎就非常順暢地解決了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的飛躍。陳獨(dú)秀就將“倫理的覺(jué)悟”看做“吾人最后之覺(jué)悟”。“最后”明確帶有“根本”、“終極”、“本源”等絕對(duì)性意義，它意味著，“倫理的覺(jué)悟”是一種根本的手段，而不是目的，只要在根本上解決了“倫理的覺(jué)悟”，一切社會(huì)問(wèn)題就會(huì)勢(shì)如破竹，迎刃而解。“倫理的覺(jué)悟”最終指向了明確的政治目的。陳獨(dú)秀認(rèn)為，獲得明確的人生目的就是“最后之覺(jué)悟”。“人之生也必有死，固非為死而生，亦未可漠然斷之曰為生而生。人之動(dòng)作，必有其的，生也亦然。洞明此的，斯吾人最后之覺(jué)悟也。”[2]陳獨(dú)秀歷數(shù)西方文化輸入中國(guó)的全部過(guò)程，辨析“政治的覺(jué)悟”與“倫理的覺(jué)悟”之間的區(qū)別，并將“倫理的覺(jué)悟”看做高于“政治的覺(jué)悟”的“最后之覺(jué)悟”。“所謂立憲政體，所謂國(guó)民政治，果能實(shí)現(xiàn)與否，純?nèi)灰远鄶?shù)國(guó)民能否對(duì)于政治，自覺(jué)其居于主人的主動(dòng)的地位為唯一根本之條件。”“自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人之絕望者為術(shù)，相形見(jiàn)絀，舉國(guó)所知矣;其次為政治，年來(lái)政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問(wèn)題。此而不能覺(jué)悟，則前之所謂覺(jué)悟者，非徹底之覺(jué)悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰:倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟。”[2]這種觀(guān)點(diǎn)獲得了普遍的響應(yīng)。張繼、羅家倫在給《新潮》的通信中說(shuō):“思想革命真是救中國(guó)的根本方法。”“一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的文章，前數(shù)年常常的想，何以中國(guó)的政體變了，而戲劇文學(xué)仍照滿(mǎn)清帝政時(shí)代的樣子。可見(jiàn)中國(guó)的國(guó)門(mén)，只換了一塊招牌，思想風(fēng)俗一切全沒(méi)有改，無(wú)怪乎袁世凱要坐刻龍的椅子，張勛要架出那小宣統(tǒng)來(lái)呢。諸君近來(lái)主張廣義的文學(xué)革命，即是思想革命，真是救中國(guó)的根本方法。”“我們認(rèn)定中國(guó)現(xiàn)在政治社會(huì)的不良，就是人民的思想不曾轉(zhuǎn)變。”[3]

這并非啟蒙理性，而是科舉心態(tài)。啟蒙是一種堅(jiān)定的科學(xué)精神，是拒絕外部世界的影響、控制的獨(dú)立而客觀(guān)的態(tài)度，是知識(shí)分子面對(duì)世界實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的精神話(huà)語(yǔ)，并不帶有非個(gè)體的群體、國(guó)家目的，或者說(shuō)其主要指向不是社會(huì)、國(guó)家的目的。科舉心態(tài)卻是“內(nèi)圣外王”、“修身齊家治國(guó)平天下”，“內(nèi)圣”、“修身”最終是介入政治秩序、借助政治權(quán)利實(shí)現(xiàn)社會(huì)目的的政治行為，帶有明確的社會(huì)目的，是政治的倫理化和倫理的政治化的交融混雜。這兩者的區(qū)別絕不能忽視。科舉制度的廢除并不能消除中國(guó)知識(shí)分子的傳統(tǒng)心態(tài)，也不能迅速增加新思想的力量，傳統(tǒng)心理習(xí)慣的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其新學(xué)的力量。這些知識(shí)分子也只能依賴(lài)著這種科舉心態(tài)來(lái)表達(dá)自己的觀(guān)點(diǎn)。

的確，僅就表層的言論而言，新文化提倡者也辨析國(guó)家、社會(huì)、群體與個(gè)人的關(guān)系，甚至將個(gè)人作為國(guó)家的目的，而不是將國(guó)家作為個(gè)人的目的。陳獨(dú)秀就不止一次地辨別國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，其基本思想和西方近代以來(lái)國(guó)家觀(guān)念相似。“國(guó)家不過(guò)是人民集合對(duì)外抵抗別人壓迫的組織，對(duì)內(nèi)調(diào)和人民糾紛的機(jī)關(guān)。”“我們愛(ài)的是國(guó)家為人謀幸福的國(guó)家，不是人民為國(guó)家做犧牲的國(guó)家。”[4]高一涵說(shuō):“國(guó)家者非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。人民國(guó)家有互相對(duì)立之資格，國(guó)家對(duì)于人民有權(quán)利，人民對(duì)于國(guó)家亦有權(quán)利;人民對(duì)于國(guó)家有義務(wù)，國(guó)家對(duì)于人民也亦有義務(wù)。”[5]但是，一旦遭遇實(shí)際問(wèn)題，起實(shí)際作用的仍然是科舉心態(tài)，而不是啟蒙精神。李澤厚在20世紀(jì)80年代就敏銳地指出五四新文化提倡者的傳統(tǒng)心態(tài):“問(wèn)題的復(fù)雜性卻在，盡管新文化運(yùn)動(dòng)的自我意識(shí)并非政治，而是文化。它的目的是國(guó)民性的改造，舊傳統(tǒng)的摧毀。它把社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)放在意識(shí)形態(tài)的思想改造上，放在民主啟蒙工作上。但從一開(kāi)頭，其中便明確包含著或暗中潛伏著政治的因素和要素。……這個(gè)‘最后覺(jué)悟之覺(jué)悟’仍然是指向國(guó)家、社會(huì)和群體的改造和進(jìn)步。即是說(shuō)，啟蒙的目標(biāo)，文化的改造，傳統(tǒng)的扔棄，仍是為了國(guó)家、民族，仍是為了改變中國(guó)的政局和社會(huì)的面貌。它仍然既沒(méi)有脫離中國(guó)士大夫‘以天下為己任’的固有傳統(tǒng)，也沒(méi)有脫離中國(guó)近代的反抗外侮，追求富強(qiáng)的救亡主線(xiàn)。扔棄傳統(tǒng)(以儒學(xué)為代表的舊文化舊道德)、打碎偶像(孔子)、全盤(pán)西化、民主啟蒙，都仍然是為了使中國(guó)富強(qiáng)起來(lái)，使中國(guó)社會(huì)進(jìn)步起來(lái)，使中國(guó)不再受欺侮受壓迫，使廣大人民生活得更好一些……所有這些就并不是為了爭(zhēng)個(gè)人的‘天賦人權(quán)’——純?nèi)粋€(gè)體主義的自由、獨(dú)立、平等。所以，當(dāng)把這種本來(lái)建立在個(gè)體主義基礎(chǔ)上的西方文化介紹輸入以抨擊傳統(tǒng)打到孔子時(shí)，卻不自覺(jué)地遇上自己本來(lái)就有的上述集體主義的意識(shí)和無(wú)意識(shí)，遇上了這種仍然異常關(guān)懷國(guó)事民瘼的社會(huì)政治的意識(shí)和無(wú)意識(shí)傳統(tǒng)。”[6](P11-12)

在20世紀(jì)80年代，李澤厚的觀(guān)點(diǎn)無(wú)疑是深刻的。但是，其救亡壓倒啟蒙的觀(guān)點(diǎn)卻缺乏歷史的邏輯，仍然滲透著群體優(yōu)先個(gè)體的心理情結(jié)，它意味著救亡只有通過(guò)遏制個(gè)人主義才能夠完成，這未必具有合理性。首先，中國(guó)社會(huì)并不是自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后才開(kāi)始與西方文化發(fā)生關(guān)系的，在明代以來(lái)的“西學(xué)東漸”的過(guò)程中，并不存在“救亡”的急迫任務(wù)。但是，中國(guó)社會(huì)自上而下連同知識(shí)分子在內(nèi)卻并沒(méi)有自覺(jué)吸收西方文化，更談不上啟蒙理性了。長(zhǎng)久以來(lái)有關(guān)晚明的資本主義文化興起的描述，不過(guò)是一種心理情結(jié)而已。其次，啟蒙與救亡之間并不存在著必然性的對(duì)抗，并非只有以群體壓制個(gè)人才可以救亡。歐洲的民族國(guó)家沖破基督教大一統(tǒng)的統(tǒng)治，是在中世紀(jì)末期以后逐漸開(kāi)始，并在17世紀(jì)基本定型。這個(gè)過(guò)程恰恰是文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)的文化背景，恰恰是作為現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的個(gè)性主義不斷強(qiáng)化、擴(kuò)散的過(guò)程。18世紀(jì)末期勃興的浪漫主義運(yùn)動(dòng)帶有濃重的民族主義情緒，但是，這種民族主義情緒卻無(wú)法遏制桀驁不馴的個(gè)性主義精神。勃蘭兌斯在評(píng)論分析英國(guó)浪漫主義的“民族特色”的時(shí)候，借用了一個(gè)美國(guó)作家對(duì)英國(guó)人的描述:“這個(gè)島上的人，每個(gè)人自己就是一個(gè)島。”“沒(méi)有一個(gè)國(guó)家象英國(guó)那樣為個(gè)人獨(dú)立的感情所浸透。”“司各特、拜倫和穆?tīng)枺m然彼此之間存在著親密的友誼，但在創(chuàng)作活動(dòng)方面卻完全是各干各的;每個(gè)作家都自己管自己的作品，而沒(méi)有從他的任何兄弟作家那里得到過(guò)或希望獲得任何建議或忠告。即便在非常例外的情況下，當(dāng)一個(gè)作家受到另一個(gè)作家的影響的時(shí)候——例如拜倫偶爾受到華茲華斯的影響，而且更顯著地受到雪萊的影響——這種事也仿佛是秘密發(fā)生的，很難覺(jué)察的，所以也就不被人們提起，或者無(wú)論如何也不會(huì)被接受者承認(rèn)是影響。”[7](P12-13)很難說(shuō)美國(guó)獨(dú)立是依靠群體主義或國(guó)家目的論的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)的，否則我們無(wú)法理解它的人權(quán)宣言。

在這種科舉心態(tài)的作用之下，啟蒙的性質(zhì)及其功能并不能得到深切的理解。啟蒙是歐洲的一個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，在其產(chǎn)生、發(fā)展和擴(kuò)散的過(guò)程中，無(wú)可避免地裹挾著各種各樣的復(fù)雜性因素。但是，其基本含義卻仍然是清晰而穩(wěn)定的。它是一種堅(jiān)定的理性精神。這種理性精神具有相應(yīng)的知識(shí)基礎(chǔ)或哲學(xué)根源。理性就是清晰明確，它將世界數(shù)學(xué)化，尋求確定的科學(xué)知識(shí)去理解世界和人類(lèi)自身。牛頓力學(xué)意味著宇宙的一切都可以通過(guò)數(shù)學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行精確計(jì)算。從笛卡兒、斯賓諾莎，到萊布尼茲、霍布斯等，無(wú)不以帶有濃重的數(shù)學(xué)色彩的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想。它根植于蘇格拉底以來(lái)的知識(shí)即快樂(lè)的求知傳統(tǒng)。它將人從世界中分離出來(lái)，成為獨(dú)立的個(gè)人。知識(shí)的獲得和更新依據(jù)的是獨(dú)立的個(gè)人的感覺(jué)和反思。笛卡兒的先驗(yàn)理性和洛克的經(jīng)驗(yàn)理性，是兩種不同的獲取知識(shí)的途徑。但是，它們又殊途同歸，將知識(shí)建立在獨(dú)立的人的心靈之中。由此，又形成了獨(dú)立的人即個(gè)人主義的價(jià)值根基。同時(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)在本質(zhì)上是精英知識(shí)分子的一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，是精英知識(shí)分子面對(duì)世界實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的精神話(huà)語(yǔ)，而不是全民性運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)正是基于這種科學(xué)理性讓人們從上帝、權(quán)威以及傳統(tǒng)生活習(xí)俗規(guī)范之下掙脫出來(lái)。“天賦人權(quán)”首先是知識(shí)分子自我解放或自我改造，而不是知識(shí)分子要解放全體民眾。全民性的“天賦人權(quán)”至少是在法國(guó)大革命以后才逐漸擴(kuò)散為民眾的普遍權(quán)利的。洛克、伏爾泰、霍布斯等絕大多數(shù)啟蒙思想家都是懼怕民眾、蔑視民眾的。這種對(duì)于民眾的冷漠、無(wú)情是資產(chǎn)階級(jí)或中產(chǎn)階級(jí)的運(yùn)動(dòng)的一個(gè)突出特征。然而，惟其如此，也才將啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值根植于歷史土壤之中，并逐漸擴(kuò)散。

但是，中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)卻缺乏一種科學(xué)理性的精神。剛剛走出科舉制度的中國(guó)知識(shí)分子顯然沒(méi)有足夠的科學(xué)理性。他們的“科學(xué)理性”只是停留在語(yǔ)言上，至多只是一種外向的傳統(tǒng)批判和現(xiàn)實(shí)批判，卻并不是指向其內(nèi)部的自我價(jià)值建構(gòu)。《新青年》最初的發(fā)起者，幾乎全部是政治化知識(shí)分子，而非學(xué)者型知識(shí)分子。如果不是遷入北京將北京大學(xué)作為基地，其發(fā)展情況更難預(yù)料，即使這樣也很快分化、變異了。學(xué)理化的姿態(tài)不能滿(mǎn)足新文化提倡者主體的心態(tài)。這從反面也證明了他們的科學(xué)理性的不足。知識(shí)分子如果沒(méi)有牢固的知識(shí)獨(dú)立性，就沒(méi)有自我的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，也很難建立起獨(dú)立的人文價(jià)值，對(duì)于知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，知識(shí)的力量才是本源性的力量。不去建構(gòu)獨(dú)立的知識(shí)，就逃脫不了作為“皮毛”的政治工具的命運(yùn)。中國(guó)知識(shí)分子的可悲之處就在于從來(lái)沒(méi)有建構(gòu)起康德所說(shuō)的“純粹理性”。沒(méi)有純粹理性作為根基的實(shí)踐理性是不牢固的，而由此介入政治建構(gòu)的政治理性卻是十分危險(xiǎn)的。

在自身尚未啟蒙的情況下，五四新文化提倡者就急于對(duì)社會(huì)進(jìn)行啟蒙，從而導(dǎo)致了急功近利的非啟蒙心態(tài)。他們一開(kāi)始就試圖雄心勃勃地掀起廣泛的社會(huì)性運(yùn)動(dòng)，單純地批判大眾的愚昧和傳統(tǒng)，試圖由此喚起社會(huì)天翻地覆的變革。這就給啟蒙加上了它所無(wú)力承擔(dān)的巨大而沉重的歷史使命。啟蒙是有效的，不是萬(wàn)能的，它是“無(wú)用之用”;它并不能夠直接而廣泛地解決眾多的社會(huì)問(wèn)題，也不能一夜之間讓大眾覺(jué)醒。大眾沒(méi)有必然的理由去接受知識(shí)分子的啟蒙話(huà)語(yǔ)，只有啟蒙和大眾的實(shí)際利益和生存方式發(fā)生密切關(guān)系的時(shí)候，大眾才可能接受那些價(jià)值。而且，即使在這個(gè)時(shí)候，啟蒙者也絕無(wú)強(qiáng)迫大眾接受自己價(jià)值的權(quán)利。北京大學(xué)組織的演講團(tuán)、平民夜校試圖對(duì)大眾進(jìn)行啟蒙的行為，并沒(méi)有獲得人們所希望的效果，無(wú)法直接獲得社會(huì)解放的實(shí)際效果。然而，這卻成為放棄啟蒙、進(jìn)行更有實(shí)效的選擇的動(dòng)因。因而，五四新文化運(yùn)動(dòng)尚未完全展開(kāi)就分化、變異了。知識(shí)分子會(huì)找出很多理由強(qiáng)調(diào)那種最有效的實(shí)踐行為。陳獨(dú)秀很快轉(zhuǎn)向政治，背離了他最初的誓言。他說(shuō)，你不談?wù)危我矔?huì)找你來(lái)的。胡適在“問(wèn)題”里沉浸了一段時(shí)間，然后也介入了政治。現(xiàn)在很多人以胡適來(lái)批評(píng)魯迅，其實(shí)不過(guò)是對(duì)自由主義的機(jī)械模仿，就知識(shí)分子的心靈堅(jiān)守——自我解放——而言，胡適遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及魯迅。魯迅終其一生都是一個(gè)獨(dú)立的自身分子，一個(gè)縱放自己心性的作家，魯迅質(zhì)疑了啟蒙知識(shí)，卻堅(jiān)持了啟蒙精神。人們大都喜歡康德的關(guān)于啟蒙的觀(guān)點(diǎn)，但是，不要忘了康德的啟蒙和意志、勇氣聯(lián)系在一起:“啟蒙就是人類(lèi)脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經(jīng)別人引導(dǎo)就不能運(yùn)用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人引導(dǎo)就缺乏運(yùn)用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。敢于知道!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙的座右銘。”“然而，除了自由之外，這個(gè)啟蒙不需要任何其他的東西。”[8]

這種對(duì)啟蒙的誤區(qū)導(dǎo)致了新文化提倡者的歷史崇拜。歷史崇拜就是一種宏大歷史敘事的渴望、沖動(dòng)，急不可待地尋求歷史正確的方向，幻想或設(shè)計(jì)完美的社會(huì)歷史圖景，制定必然性的歷史規(guī)律，然后再以歷史規(guī)律作為一種絕對(duì)命令，去規(guī)范一切個(gè)體，從而又構(gòu)成對(duì)個(gè)人的壓制，對(duì)啟蒙的顛覆。

從康有為舊瓶裝新酒的“公羊三世說(shuō)”到嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的《天演論》，從梁?jiǎn)⒊摹吧倌曛袊?guó)說(shuō)”到五四時(shí)期的“青春”中國(guó)說(shuō)，進(jìn)化論的氣勢(shì)正如其本身的含義一樣日新月異，由一種設(shè)想、渴望、激情逐步融入到具體的歷史實(shí)踐之中，五四新文化運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)入歷史實(shí)踐的過(guò)渡地帶。五四新文化提倡者一方面帶有濃重的進(jìn)化激情，這種激情仍然蘊(yùn)涵著復(fù)雜的取向，另一方面又似乎觸摸到歷史大門(mén)的鑰匙，仿佛已經(jīng)進(jìn)入了歷史新階段。因此，五四新文化提倡者或多或少都具有歷史崇拜的心理情結(jié)。陳獨(dú)秀的進(jìn)化論/進(jìn)步論是斬釘截鐵、不容置疑的歷史獨(dú)斷論。他的文學(xué)革命論的態(tài)度極為堅(jiān)決，不容反對(duì)者有半點(diǎn)疑義:“改良中國(guó)文學(xué)，當(dāng)以白話(huà)為文學(xué)之正宗之說(shuō)，其是非甚明，必不容反對(duì)者有討論之余地。”[9]這堅(jiān)決的態(tài)度來(lái)自于“是非甚明”的新舊斷裂的進(jìn)化論歷史觀(guān)。他的文學(xué)革命對(duì)文學(xué)的規(guī)劃也“是非甚明”，“三大主義”不僅將新文學(xué)與舊文學(xué)徹底撕開(kāi)，而且，對(duì)新文學(xué)與舊文學(xué)的分類(lèi)劃分，也非常明確。“曰推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué)，建設(shè)平易的抒情的國(guó)民文學(xué);曰推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的立誠(chéng)的寫(xiě)實(shí)文學(xué);曰推倒迂晦的艱澀的山林文學(xué)，建設(shè)明了的通俗的社會(huì)文學(xué)。”[10]從陳獨(dú)秀的一些議論文學(xué)的文字上看，陳獨(dú)秀的文學(xué)修養(yǎng)不能說(shuō)不高，然而，他卻為了達(dá)到文學(xué)革命的目的犧牲自己的文學(xué)修養(yǎng)，為了文學(xué)進(jìn)步的必然性掩埋了內(nèi)心體會(huì)。這意味著這樣一個(gè)曾經(jīng)普遍流行的原則:為了歷史的正確目的或方向，應(yīng)該犧牲個(gè)人的體驗(yàn)。陳獨(dú)秀的唯物史觀(guān)，也同樣“是非甚明”、脈絡(luò)清晰。進(jìn)化、斗爭(zhēng)、革命是必然的歷史規(guī)律。“人類(lèi)社會(huì)之歷史，乃經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)進(jìn)化階段及多次革命戰(zhàn)爭(zhēng)，乃至有今日之組織及現(xiàn)象;其組織進(jìn)化之最大而最顯著者，乃是由部落酋長(zhǎng)進(jìn)化到封建諸侯王，由封建諸侯王進(jìn)化到資產(chǎn)階級(jí)，由資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)化到無(wú)產(chǎn)階級(jí)。……在每個(gè)進(jìn)化階段新舊改變時(shí)，都免不了革命戰(zhàn)爭(zhēng)。革命之所以稱(chēng)為神圣事業(yè)，所以和內(nèi)亂及反革命不同，乃因?yàn)樗潜硎救祟?lèi)社會(huì)組織之最顯著的現(xiàn)象，他是推進(jìn)人類(lèi)社會(huì)組織進(jìn)化的最有力的方法。”[11](P402)這種進(jìn)化觀(guān)甚至使早期陳獨(dú)秀將資產(chǎn)階級(jí)當(dāng)做革命的主要對(duì)象。后來(lái)，創(chuàng)造社、太陽(yáng)社也是依據(jù)這種唯物史觀(guān)，并以歷史必然性對(duì)五四文學(xué)及作家進(jìn)行清算的。

文學(xué)研究會(huì)的“問(wèn)題小說(shuō)”無(wú)疑是五四文學(xué)中最具“歷史理性”的小說(shuō)文體。當(dāng)然，對(duì)于問(wèn)題小說(shuō)也不可一概而論，但是，問(wèn)題小說(shuō)的主流姿態(tài)卻是盡量朝向歷史正確的方向，它急切地渴望尋求一種有關(guān)人生、社會(huì)的正確歸宿或目標(biāo)，具有強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)論沖動(dòng)，這和新文學(xué)初創(chuàng)時(shí)期缺乏敘事經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，但是，同時(shí)，也和五四新文化運(yùn)動(dòng)的歷史崇拜情結(jié)有關(guān)。文學(xué)似乎一旦搭乘歷史進(jìn)步的快車(chē)，其價(jià)值就不證自明了。茅盾說(shuō):“文學(xué)是為表現(xiàn)人生而作的。文學(xué)家所欲表現(xiàn)的人生，絕不是一人一家的人生，乃是一社會(huì)一民族的人生。不過(guò)描寫(xiě)全社會(huì)的病根而欲以文學(xué)小說(shuō)或劇本的形式出之，便不得不請(qǐng)出幾個(gè)人來(lái)做代表。他們描寫(xiě)的雖只是一二人、一二家，而他們?cè)诿鑼?xiě)之前所研究的一定是全社會(huì)、全民族。從這里研究得普遍的弱點(diǎn)，用文字描寫(xiě)出來(lái)，這才是表現(xiàn)人生的文學(xué);這是現(xiàn)在研究文學(xué)的人不可不知道的。”[12](P3-4)“我以為新文學(xué)是進(jìn)化的文學(xué)，進(jìn)化的文學(xué)有三件要素:一是普遍的性質(zhì);二是有表現(xiàn)人生、指導(dǎo)人生的能力;三為平民的非為一般特殊階級(jí)的。”[13](P12)表面上看文學(xué)研究會(huì)的文學(xué)觀(guān)念似乎是取法西方批判現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，但是，實(shí)際上卻只得其皮毛。現(xiàn)實(shí)主義的確追求典型性即由個(gè)別反映普遍的理性/認(rèn)識(shí)論的欲求，但是，問(wèn)題在于西方批判現(xiàn)實(shí)主義的認(rèn)識(shí)論出自于敢于挑戰(zhàn)普遍理性的作家主體，因而，它在本質(zhì)上是沒(méi)有普遍理性的規(guī)范的。批判現(xiàn)實(shí)主義作家從科學(xué)理性那里所獲得的是獨(dú)自觀(guān)察人生、社會(huì)的力量。而文學(xué)研究會(huì)的小說(shuō)卻歷史理性籠罩在先，獨(dú)立的觀(guān)察、體驗(yàn)被歷史理性所覆蓋和淹沒(méi)，從而導(dǎo)致了大量概念化小說(shuō)范本，成為現(xiàn)代文學(xué)概念性文本的源頭。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]社告. 青年[J]. 1915，1卷1號(hào).

[2]陳獨(dú)秀. 吾人最后之覺(jué)悟[J]. 新青年，1916，1卷6號(hào).

[3]新潮[J]. 1919，2卷2號(hào).

[4]陳獨(dú)秀. 我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)?[J]. 每周評(píng)論，1919-06-08，第25號(hào).

[5]高一涵. 國(guó)家非人生之歸宿論[J]. 新青年，1915，1卷4號(hào).

[6]李澤厚. 中國(guó)現(xiàn)代思想史論[M]. 北京:東方出版社，1987.

[7]勃蘭兌斯. 十九世紀(jì)文學(xué)主流(四)[M]. 北京:人民文學(xué)出版社，1997.

[8]詹姆斯·施密特編. 啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性[M]. 上海:上海人民出版社，2005.

[9]陳獨(dú)秀. 答胡適之信[J]. 新青年，1917，3卷3號(hào).

[10]陳獨(dú)秀. 文學(xué)革命論[A]. 胡適編選. 中國(guó)新文學(xué)大系·建設(shè)理論集導(dǎo)言[C]. 上海:上海文藝出版社，2003.

[11]陳獨(dú)秀. 革命與反革命[A]. 陳獨(dú)秀著作選(二)[C]. 上海:上海人民出版社，1993.

[12]茅盾. 現(xiàn)在文學(xué)家的責(zé)任是什么?[A]. 茅盾選集(五)[C]. 成都:四川文藝出版社，1983.

[13]茅盾. 新舊文學(xué)評(píng)議之評(píng)議[A]. 茅盾選集(五)[C]. 成都:四川文藝出版社，1983.

[責(zé)任編輯杜桂萍]

Non-Enlightenment Psychology of

Those Who Deals with Enlightenment

——The Historical Limitation ofMay 4thNew Cultural Movement

WANG Xue-qian

(College of Literature， Jilin University， Changchun， Jilin 130012， China)

Abstract:The biggest shortcoming of the New Cultural Movement lies in the inadequacy of enlightenment. Due to historicism and other causes， and with Feudal Test spirit， the advocates of the New Culture are lack of deep understanding of cultural enlightenment and its function. Taking enlightenment only as political instrument， they impose too heavy burdens of building national modernism on enlightenment. This non-enlightenment psychology constitutes subversion from within the enlightenment， making it lose the essential value and function of itself.

Key words:May 4th New Cultural Movement; enlightenment; non-enlightenment psychology