試論來知德的像象觀與錯綜說

劉體勝

摘要：像象觀和錯綜說。是來氏易學中的兩大創見。來知德所謂的易象內涵，包含“事理之彷佛近似”和“可以想像”兩個層面。這一像象觀，是對《系辭傳》以來的模寫說、特別是朱熹易象說的一個重大發展和推進，其實質是對易模寫說如何可能和如何建構這一問題所作的覃恩和論說。錯，在形式上指的是爻性皆對整相反的兩個卦。綜的形式則有兩種：一足四正之卦在別卦中或上或下的變化；二是四隅之卦或一別卦與其顛倒后所得之卦之間的關系。而綜的第一種形式，似從來有學者注意到和發明過。錯、綜雖形式各異，但二者得以確立的形上學理據卻都是陰陽之理：錯實質上是陰陽的相互對待，綜則是陰陽的上下流行。在來氏易學中，錯綜不僅是取象條例，而且足卦序的內在建構原則。來知德的像象觀和錯綜說，在易學史上具有非常重要的意義。

關鍵詞：來知德；像象；錯綜

中圖分類號：B248.99文獻標識碼：A文章編號：1003-3882(2010)04-0048-10

來知德(1525-604)，字矣鮮，號瞿塘，夔州梁山人(今四川梁平縣人)，是晚明著名的思想家和易學家。《明史儒林傳》和《明儒學案·諸儒學案下》皆有其傳，《經義考》、《續文獻通考》、《四川通志》、《讀禮通考》和《大清一統志》等書亦有相關述略。來知德的思想著作，主要有《人圣功夫字義》、《格物諸圖》、《大學古本》、《理學辨疑》、《四省錄》等。而“用功尤篤”、遠客深山數十年以求易，凡二十九年而后成書的《周易集注》一書，更是集中體現其易學思想、一舉奠定其在易學史上之重要地位的扛鼎之作，歷來評價較高。

來氏《易注》輯采、涵化了兩漢宋明多家易說，但又自成思想體系，頗注重象數和義理的融會貫通。據《易注·自序》中瞿塘自言數年苦心孤詣以發明易象諸文和來氏易在易學史上的影響觀之，瞿塘的一大學術貢獻是其易象學。而其中，竊以為又以像象觀和錯綜說最能體現來氏易的創見和發明。本文以《周易集注》為主要理據，試對來知德的像象觀和錯綜說作一探繹，錯謬之處敬請方家教正。

一、“近似”和“想像”——來氏易的像象觀

《易》是一種特殊的符號系統，由卦爻符號和文辭共同組成其結構。而據《系辭傳》“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇”的說法，《易》當先有卦畫及易象而后才有卦爻辭。由是言之，易象更為根本，乃易之基礎，此即所謂“易者，象也”之意。

正是易象具有如此重要的地位和價值，故后世多有由象而解易者。據《易傳》和《左》《國》等傳世文獻所載，可知這至遲在春秋戰國時即已有之。而對易象的探研至兩漢尤為興盛，諸家蜂起，一時蔚為大觀。從易象這個層面來說，漢易不但拓寬了《說卦傳》中所設立的易象范圍(如“九家逸象”等)，而且發明了諸多影響深遠的取象條例。但漢代象學亦因執泥于追求象辭嚴格相應而日趨“繁雜瑣屈”(王夫之語)，甚至相互矛盾，故日漸為后世所疑棄。至王弼奮起，振臂一呼，頓成百應之勢，摧枯拉朽，一掃漢象。自此至宋，象學一蹶不振，其間諸家注《易》多忽略、少言或不言象而徑言義理者。至朱子糾偏，始稍有起色，言象者才日漸眾多。

來瞿塘遠紹由《易傳》開顯、經漢唐昌興的象學傳統，近承朱子所創始的象數、義理融通一體的治易之理路，在汲取前人研討的基礎上提出了自己具有創見性的像象觀。

(一)“事、理之彷佛近似”和“可以想像”——瞿塘論易象內涵

首先，瞿塘認為：易有天地自然之易、在人之易和《易》書之易三種。而《易》書之易，正源自圣人對天地自然之易的模寫：

蓋未畫易之前，一部易經已列于兩間。故天尊地卑，未有易卦之乾坤而乾坤已定矣；卑高以陳，

未有易卦之貴賤而貴賤已位矣；動靜有常，未有易卦之剛柔而剛柔已斷矣；方以類聚，物以群分，未

有易卦之吉兇而吉兇已生矣；在天成象，在地成形，未有易卦之變化而變化已見矣。圣人之易，不過

模寫其象數而已，非有心安排也。(《周易集注》(四庫全書本)，北京：中國書店，第391-392頁。)這里，瞿塘實際上因襲了《系辭傳》以來的模寫說(特別是薛敬軒和蔡虛齋的相關說法)，認為畫前之易實為易書之本源，即在圣人畫易之前，世界實已普遍存在尊卑貴賤、動靜吉兇、運動變化等諸種自然的象數，“天地之間，業已陳列一部活脫脫的易經”。而圣人所作之易，不過是對這一部“活脫脫的易經”的模寫罷了。因此，《易》書中的象數廣悉該備而條理井然，并非圣人有心安排之，而是自然而然。

在形式結構上，《易》書包括辭、變、象、占四個層面。瞿塘認為，《易》書的這四個層面皆為圣人模寫現實世界中相對應的“四象”而來：四象者，天生神物之象、天地變化之象、垂象吉兇之象、河圖洛書之象也。……故易有占，非圣人自立其占也，天生神物，有自然之占，圣人則之以立其占；易有變，非圣人自立其變也，天地變化，有自然之變，圣人效之以立在其變；易有象，非圣人自立其象也，天垂象見吉兇，有自然之象，圣人象之以立其象；易有辭，非圣人自立其辭也，河出圖、洛出書，有自然之文章，圣人則之以立其辭。(《周易集注》，第419頁)

《易》書之易既然是對現實自然之易的模寫，那么，現在的問題是：“天地萬物之形象，千態萬狀，至多而難見”，(《周易集注·系辭傳》，第423頁)而易書不過僅具有限的八卦、六十四卦、三百八十四爻而已，易象又如何能“窮究而形容之”(《周易集注·系辭傳》，第423頁)、何以彌綸天地呢?

對這個問題的回答，便涉及到瞿塘對易象內涵的認知和界定。

《易》所言之象，大體上分為三類。一是《易傳》所指的現實世界中可見可感之“象”(此即“見乃謂之象”之意)，如“天垂象”之類。其二是陰陽符號及八卦所表征之“象”，這在《說卦傳》有集中論說。其三是卦爻辭所言之象。前兩類，無論是象數派還是義理派，都是沒有多少爭議的。而對卦爻辭所言之象的看法和解說，則歷來是兩派的爭論焦點所在。本文所探討的來知德關于易象意涵的界定，主要在第三種意義上說的。為行文方便，后文所言之象基本上都是此意義的易象。

易學家對象的關注和論說，很早就開始了。而《系辭傳》中的相關論說，則成為后世研易者界定和闡揚易象的重要基礎。如《系辭傳》云：“象也者，像也”，又云：“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”瞿塘對易象內涵的界定，即立足于《系辭傳》這些觀點之上的。瞿塘曰：易者，象也。象也者，像也。此孔子之言也。日像者，乃事、理之仿佛近似，可以想像者也，非真有實事也，非真有實理也。若以事論，金豈可為車?玉豈可為鉉?若以理論，虎尾豈可履?左腹豈可入?(《周易集注·自序》)

筆者曾受流俗的影響，在碩士論文中誤認為瞿塘此所言之象，其內涵即是“象征”。而今觀之，此解實至謬。象征，乃以一具體的事物來表現某種抽象或神秘的意義，如火炬之象征光明、十字架之于基督之類。所以，“象征意味著感性現象與超感性意義的合一”，其實質是具體與抽象意義、形象和概念的統一。而從瞿塘所舉之例觀之，潛龍、金車、玉鉉諸象雖是具體之物而可為象征，但其皆無與某種抽象意義聯系在一起的例子，其所指都是具體的事物或狀態。此外，作為象征的具體事物與其所表達的抽象意

義之間的關聯，常常是確定的。如火炬之與光明。而在瞿塘那里，象并不如此。如“潛龍”就可表達人的多種狀態。總而言之，以瞿塘之“象”為“象征”之象，是錯誤的。

由所引“仿佛近似”、“可以想像”和“非真有實事，非真有實理”諸文可見，瞿塘認為，《易》中卦爻辭所言之象，皆非“實指”、“非真有實事，非真有實理”，故易象并不實指現實的事物或狀態，也不指向一個實際的道理。如“金車”、“玉鉉”、“履虎尾”、“人左腹”等例。

“金車”、“玉鉉”、“履虎尾”、“入左腹”分別出自《困卦》九四爻辭、《鼎卦》上九爻辭、《履卦》彖辭(及六三、九四爻辭)和《明夷》六四爻辭。《困卦》九四日：“來徐徐，困于金車。”瞿塘注曰：“金車指九二，坎車象，乾金當中，金車之象也。”(《周易集注》，第319頁)根據來氏《八卦正位圖，正位不可移動》一文所論，坎卦中間一陽爻為乾。《困卦》之貞卦為坎，所以九二有乾金之象；而坎象為車，所以來氏日金車指九二。但“金豈可為車”?現實世界中并無實存之“金車”之物。因此，所謂“金車”并非對現實之物的直接描摹，非實指，而是“近似之象”。乾陽明純粹、剛健中正，有君子之象。瞿塘釋此卦九二日：“九二以剛中之德，當困之時，甘貧以守中德。”(《周易集注》，第318頁)因此，所謂“金車”之象非實指現實中的“金車”之物，而是意指有剛中之德、當困窮之時仍能甘貧以守之的君子。其他所舉之例皆仿此，如所謂玉鉉實指“有玉鉉之德”之人(《周易集注》，第335頁)、“履虎尾有“履帝位之象”，(《周易集注》，第173頁)等等，茲不具述。

所以，瞿塘認為，《周易》雖然源自圣人對現實自然之易的模寫，易象系由對自然之象的擬法而成(“圣人象之以立其象”)，但易象的這種模寫和擬法，并非是一一對應式的直接反映——“非真有實事，非真有實理”，易象和其所意指的現實事物或狀態、道理之間只存在一種“仿佛相似”(“像”)的關系。如此，則要求研易者或占卜者在觀象玩占的過程中，必須運用知性的“想像”，把易象加以靈活轉換，此即所謂“可以想像者也”：如占得潛龍之象，在天子則當傳位，在公卿則當退休，在士子則當精修，在賢人則當隱逸，在商賈則當待價，在戰陣則當左次，在女子則當愆期，萬事萬物莫不皆然。(《周易集注》，第63頁)綜上所述可見，瞿塘所論之易象的內涵包括“近似、像似”和“想像”兩個層面。這種意義的易象，我們可簡稱為“像象”。瞿塘形象地把此“像象”比擬成“鏡子”：“故象猶鏡也，有鏡則萬物畢照”。(《周易集注。自序》)世界萬物雖紛繁復雜、千變萬化，但此種似鏡的像象皆可含括而照之。故在瞿塘看來，易象實是易經之所以能把世界萬有及其變化反映、含括進來的關鍵：“立象則大而天地，小而萬物，精及無形，粗及有象，悉包括于其中矣”。(《周易集注》，第420-421頁)天地萬物及其變化既然被含括進來，那其背后所隱藏之“理”當然亦通過易象而得以反映和寓藏：“有象，則大小、遠近、精粗，千蹊萬徑之理，咸寓乎其中”。(《周易集注‘自序》)與此相反，若把易象作實指，瞿塘則以為不知象，“若不知象，一爻止一事，則三百八十西爻止作得三百八十四件事矣，何以彌綸天地”?顯然，這實際上是瞿塘對史學宗解易理路之弊的批評。故瞿塘又云：“無象，則所言者止一理而已，何以彌綸?”(《周易集注，自序》)

這樣，瞿塘就回答了易之所以能對“千態萬狀”之事物能“窮究而形容之”，“彌綸天地之道，，而“與天地準”這一問題。

既然易象是“窮究而形容”萬物、“彌綸天地之道”的基礎，則易象對《易經》來說就特別重要。瞿塘甚至宣稱：“不知其象，易不注可也”。(《周易集注·自序》)瞿塘進而指出，易象的這一特點，也決定了《易經》和儒家其他諸經在性質上的差異：《易》不似別經，不可為典要。(《周易集注·乾》，第63頁)易者，象也。象也者，像也。此孔子之言也。曰像者，乃事、理之仿佛近似，可以想像者也，非真有實事也，非真有實理也。……易與諸經不同者，全在于此也。(《周易集注，自序》)

瞿塘對易象的此種認知和界定，在其注《易》的實踐中得以貫徹并有諸多體現。如其注《屯》之六四“乘馬班如，求婚媾，往，吉無不利”云：本爻變，中爻成巽，則為長女，震為長男，婚媾之象也。非真婚媾也，求賢以濟難，有此象也。舊說陰無求陽之理，可謂不知象也。(《周易集注》，第148頁)《屯》之六四爻辭言“婚媾”，瞿塘認為，爻辭所言的“婚媾”之象于此并非實指，而實際上講的是“求賢以濟難”之事，并由此批評舊說為謬。其他類似的例子還有很多，茲不具舉。

(二)像象觀在易學史上的意義

竊以為，來氏對易象內涵的此種認知和界定，在易學史上具有非常重要的意義。眾所周知，首先對易象作出覃思并展開集中論釋的是《系辭傳》。其后歷代易學家大多以此為基據展開相關論說。這些論說，大體上可依據象理關系而劃分為義理和象數兩派觀點。朱熹對此曾有一段非常著名的評論：《易》之有象，其取之有所從，其推之有所用，非茍為寓言也。然兩漢諸儒，必欲究其所從，則既滯泥而不通。王弼以來，直欲推其所用，則又疏略而無據。二者皆失之一偏，而不能闕其所疑之過也。(參見李光地《周易折中，綱領二》)

朱熹認為，《易》所取之象必有其由來和體例；另外，易象也發揮著重要的功用。由此兩點言之，易象“非茍為寓言也”。但是，兩漢的象數學和魏王弼以來的義理派對此卻各執其一端，皆不全面。具體而言之，漢儒總是力圖窮究易象之所從來而于義理有所忽略，“上無所關于義理之本原，下無所資于人事之訓誡”，陷于“案文責卦”(如乾馬坤牛之類)而不拔，于是雖創出了諸多取象體例，但其大多是附會穿鑿、“而非有自然之勢”的解說，故終致滯泥難通。而另一端，以王弼和《程傳》為代表的義理派卻從掃除漢象的思想運動中又走向兩漢象學的反面，或主張易象不過是為“顯意”而假設的筌蹄之物，或認為易象僅類似于“《詩》之比興，孟子之譬喻”(《周易折中·綱領二》)而已，故于易象皆發明不夠，“疏略而無據”。因為兩派皆有其失，故朱子主張，對待易象一方面“固不必深求其象之所從來”(只因“今不復考”)，但另一方面“亦不可直謂假設而遽欲忘之”(《周易折中·綱領二》)。

朱熹之所以于此力破王弼、《程傳》之論而堅決主張易象的重要性，這實際上基于其對《易經》一書性質的判斷——《易》本卜筮之書。而易象與此判斷又有著密切關聯：“《易》本因卜筮而有象。”(《周易折中·乾初九·集說》)所以，朱熹認為，要探究易象，必須基于卜筮。

在卜筮活動中，占卦者須因據并應用所占得的卦爻辭所言之象來擬度自己的現實情況，以決其行為舉動之可否，以斷吉兇悔吝。如此，則在實際的卜筮活動中，便會存在任何一個卦爻辭都可能要面臨“賢愚皆得其用”的要求。這就意味著，任何一個易象都要意指眾多占問者的諸多現實情境。所以，易象不可能是某一個確定的實指。故朱熹指出，易雖是有定象，但象皆為“虛說此個地頭”，“初不黏著物上”。正是因為如此，易經的“一卦一爻，足以包無窮之事”，“如所謂‘潛龍，只是有個‘潛龍之象，自

天子至于庶人，看甚人來都使得”。朱子由此對易象有一個基本的判定：易象，“須知得他是假托說，是包含說。假托，謂不惹著那事。包含，是說個影像在這里，無所不包”(《周易折中·綱領二》)。所以，朱子認為，易象實際上是一個“假托”的“影像”。而這個影像，可意指萬有，故“無所不包”。

此外，在《周易本義》中，朱子于《系辭》“是故易者，象也。象也者，像也”一句文下亦曾明確地注解說：“易卦之形，理之似也。”這與來知德所謂的易象乃“理之彷佛近似”之意頗為相近。

故瞿塘的“像象”之說，實源自朱熹但又有發展。瞿塘和朱熹在易象可以窮究而形容萬物這一基本判斷上是一致的，但二人對易象內涵的界定則有所差異。朱熹雖然反對把易象看成是“假設”之物，但卻又說易象是“假托”。朱熹之言前后是否有矛盾，茲不論。而可以肯定的是，朱子所謂“不惹著那事”的理論立場則是瞿塘贊同的。其次，朱子所謂的“影像”和瞿塘所謂“像象”還是有別的。影像，實質上仍然指向某一個實存的事物。而這便與朱子的“無所不包”之言是有內在矛盾的。就“無所不包”的理論要求來說，瞿塘的“近似”說似更優。再者，瞿塘利用漢字多義的特點，認為易象的內涵不僅有“像似”之義，還包含“想像”的義涵，此說頗有新意。此說把占卜者的主體因素納入易象中，就卜筮的角度來說，更貼合占筮活動的實際。這是來知德對朱熹易象說的發展。

二、“若無錯綜，不成《易》矣”——來氏易的錯綜說

瞿塘不但對易象內涵進行了詳細地論說，而且通過遠客深山、多年摸索易象的苦心研究及對前人相關成果的反思，創立了自己的一套取象條例。通過這些取象條例，易象得以蓬勃展開，其在易經中的重要性和價值亦益加突顯出來。

瞿塘對立象條例的論釋，主要集中在他的《易經字義》一文中。其言曰：《朱子語錄》云：卦要看得親切，須是兼象看，但象失傳了。殊不知圣人立象，有卦情之象，有卦畫之象，有大象之象，有中爻之象，有錯卦之象，有綜卦之象，有爻變之象，有占中之象。(《周易集注·易經字義·象》，第112頁)

瞿塘認為，朱子說“象失傳了”那是誤解，是因為對圣人立象條例的不知而導致的。而圣人所立的這些條例，包括因卦情而立象者、因卦畫而立象者、因大象而立象者、因中爻而立象者、因錯卦而立象者、因綜卦而立象者、因爻變而立象者、因占而立象者等數種。所謂因卦情而立象者、因卦畫而立象者、因大象而立象者、因占而立象者諸條例，前儒實多已言之。所以，來氏于此并無太多新意。愚以為，在瞿塘所列的取象條例中，以錯、綜、變、中爻等四種最為重要，而其中又以錯和綜最為瞿塘所注重和強調，在釋注《易經》時應用的亦最為廣泛，二者寓藏著瞿塘的諸多新見。故來氏曾明確地說：“若無錯綜，不成《易》矣。”《周易集注》，第44頁)在《易經字義》中，瞿塘曾特別選出并詳加論釋。

(一)釋“錯”

關于“錯”，瞿塘釋曰：錯者，陰與陽相對也。父與母錯，長男與長女錯，中男與中女錯，少男與少女錯。八卦相錯，六十四卦不外此錯也。(《周易集注·易經字義·錯》，第113頁)可見，所謂“錯”，指的就是陰陽的相互對待，如父與母，長男與長女，中男與中女，少男與少女等。這是“錯”的內涵。具體到易經中，則指的是兩個經卦或別卦的爻性皆對整相反，如乾坤、坎離等。既有錯卦，則錯之象自然生成，寓于錯之中：如乾錯坤，乾為馬，坤即利牝馬之貞。履卦兌錯艮，艮為虎，文王即以虎言之；革卦上體乃兌，周公九五爻亦以虎言之。又睽卦上九純用錯卦，師卦王三錫命，純用天火同人之錯，皆其證也。(《周易集注·易經字義·錯》，第113頁)按照《說卦傳》，乾象為馬，而坤與乾相錯，故坤之錯象為牝馬，所以《坤·彖辭》有“利牝馬之貞”之語。履卦之貞卦為兌，兌與艮相錯，而艮象為虎，所以《履·彖辭》日“履虎尾”。革卦外卦為兌，所以，此卦九五爻辭亦日“大人虎變”。此皆為錯象之證。余卦仿此。

錯之象還體現在一卦的中爻之錯卦上：“又有以中爻之錯言者。如小畜言云，因中爻離錯坎故也；六四言血者，坎為血也；言惕者，坎為加尤也。”(《周易集注·易經字義·錯》，第113頁)瞿塘所言中爻，在形式上實與互體類同。小畜卦中爻為離，而離錯坎，又坎象為云，所以《小畜·彖辭》有“密云”之說。本卦六四爻辭言血、言惕皆本于中爻錯象坎。

瞿塘認為，“錯”和下文所言的“綜”皆本自伏羲、文王觀物設卦時的創立，其形而上的理據在陰陽。這兩則條例，實際上已隱藏于文王所定之序卦和孔子所作之雜卦中，而朱熹說“象失傳不過是未能察知此罷了："3L恐后學以《序卦》為定理，不知其中有錯有綜、有此二體，故雜亂其卦，前者居于后，后者居于前，止將二體兩卦有錯有綜者下釋其意。……使非有此《雜卦》，象必失其傳矣。”(《周易集注，雜卦傳》，第478頁)

(二)釋“綜”

關于“綜”，瞿塘認為：綜字之義，即織布帛之綜，或上或下，顛之倒之者也。如乾坤坎離四正之卦，則或上或下；巽兌艮震四隅之卦，則巽即為兌，艮即為震；其卦名則不同，如屯蒙相綜，在屯則為雷，在蒙則為山是也。(《周易集注·易經字義·錯》，第113頁)

由上引文可見，所謂“綜”，即是指陰陽的上下、顛倒。具體到易卦中，綜則有兩種具體形式：一是四正之卦在別卦中位置上的或上或下的變化；二是四隅之卦或一別卦與其顛倒后所得之卦之間的關系。而就筆者目前所見，似乎學者都看到了綜的第二個形式，但對綜的前一種形式并未注意到和發現過。

按照瞿塘之說，乾坤坎離四卦，即按照伏羲八卦圖所定的四正卦顛倒之后還是其本身，并不變，但此四卦在別卦中的位置可上可下。瞿塘認為，這也是綜。巽兌艮震四隅之卦，顛倒之后亦形成“綜的關系。如巽顛倒之后得到的卦為兌，同樣，艮顛倒之后所得到的卦為震。反之亦然，兩兩相綜。從八卦擴展到六十四卦，其例亦同，如屯蒙兩卦即是如此。但相對而言，這較為復雜，可參見來氏所著《伏羲文王錯綜圖》諸篇，茲不具述。

瞿塘把“綜”又分為正綜和雜綜兩種：如乾初爻變姤，坤逆行、五爻變夬與始相綜。所以始綜央，屯綜大壯，否綜泰，觀綜臨，剝綜復，所謂乾坤之正綜也。八卦通是初與五綜，二與四綜，三與三綜。雖一定之數，不容安排。……若乾坤所屬尾兩卦，晉大有、需比之卦，類術家所謂游魂、歸魂，出于乾坤之外者，非乾坤五爻之正變，故謂之雜綜。(《周易集注·易經字義-錯》，第114頁)

所謂正綜、雜綜，詳見來氏所作《八卦所屬相綜圖》，茲不具引。正綜，如果參照京房八宮卦圖便可以看得很清楚：兩兩相錯的兩個本宮卦所屬的前五個世卦分別按照初與五綜、二與四綜、三與三綜的次序相互對應，是為正綜；而八個本宮卦所屬的游魂、歸魂卦亦按照一定次序相互對應，是為雜綜。而雜綜的規則是：四正與四正所屬相綜、四隅與四隅所屬相綜。如乾坤所屬之游魂、歸魂卦即分別與坎離所屬游魂、歸魂卦一一相應，同樣，艮巽、震兌四隅之卦所屬之游魂、歸魂亦分別一一相應。如乾之晉雜綜坎之明夷，艮之中孚雜綜兌之小過之類。“綜”之條例既立，則易象即寓于“綜”之中：

八卦既相綜，所以象即寓于綜之中。如噬嗑利用獄，賁乃相綜之卦，亦以獄言之；旅豐二卦，亦以獄言之，皆以其相綜也。(《周易集注·易經字義·錯》，第114頁)

《噬嗑》之彖辭曰“利用獄”，而《賁》之大象傳亦日“折獄”；二卦都以“獄”言之，這是因為二者本為相綜之卦。旅豐二卦仿此。

綜上所述可見，綜的一個形式是指一卦與其顛倒后所得之卦之間的關系。所以，嚴格說來，一別卦的初爻即對應另一別卦的上爻、二爻對應五爻、三爻對應四爻等。如此，則從理論上說，構成綜關系的任何兩別卦之爻象和爻辭之間應有十分緊密的聯系。而在《易》中，確實有這方面的例子。誠如瞿塘所言：“如損益相綜，損之六五即益之六二，特倒轉耳，故其象皆十朋之龜；夫姤相綜，夫之九四即姤之九三，故其象皆臀無膚。綜卦之妙如此，非山中研究三十年，安能知之?”(《周易集注·易經字義·錯》，第113-114頁)這確實是解釋易中某兩卦之爻辭相類甚或相同的一個重要的條例。從經文詮釋的角度言之，瞿塘的說法是值得肯定的。

朱熹等宋明研易者頗推崇和喜用漢易的“卦變”條例，而瞿塘卻極力反對之：“數年而悟卦變之非。”(《周易集注·白序》)瞿塘之所以反對卦變，其中原因正是瞿塘對“綜”的發明和應用：有以上六下初而綜者，則自外而為主于內是也；有以二五而綜者，柔得中而上行是也。(《周易集注·易經字義·錯》，第114頁)在《彖辭》及《彖傳》中有不少含“剛柔內外”、“上下”、“往來”等文辭，故有人認為卦變思想即發軔于此，而一些易學家則反對此論。所以，關于卦變，歷來的注解就存有爭議。而瞿塘認為，《彖傳》中的這些文辭并非源于卦變而來，而實為因據綜之條例而得出：如一卦的上六是其綜卦的初爻，則對其綜卦而言，這便是“自外而為主于內”；而如果是以二五為綜，則即有“柔得中而上行”。如瞿塘注釋《訟·彖傳》之“剛來而得中”即用“綜”條例：“剛來得中者，需訟相綜，需上卦之坎來居訟之下卦，九二得中也。前儒不知序卦、雜卦，所以依虞翻以為卦變。”(《周易集注·訟·彖傳》，第157頁)

前文業已言之，瞿塘把錯、綜立象條例溯源至伏羲及文王之序卦和孔子之雜卦。基于錯、綜在自己易學體系中的重要性和價值，瞿塘對此兩條例甚是注重并大力肯揚，認為不知錯、綜是入易之門：“故讀易者不能悟文王序卦之妙，則易不得其門而入。”(《周易集注·易經字義-錯》，第114頁)由此可見這兩個條例在來氏易中的重要地位。

(三)陰陽之理：錯與綜得以確立的形上學理據

表面上看，錯、綜這兩大立象條例各不相同，而實質上，二者得以確立的理據則是共通的——皆根源于陰陽，本于陰陽之理。因此，在來氏易中，二者根本不是相互疏離而毫無關聯的，相反，二者構成了以陰陽之理為統攝的一個整體。從更深一層的意義言之，這實際上反映了瞿塘一貫主張的象理一體不分的觀點：大抵錯者，陰陽橫相對也；綜者，陰陽上下相顛倒也。(《周易集注·易經字義·中爻》，第116頁)故錯、綜雖形式各異，但皆為陰陽二元組合和變化而成，其立象之根都在陰陽：錯實質上是陰陽相對待，綜實質上是陰陽的上下流行。《易》曰“一陰一陽之謂道”，瞿塘認為，此兩大條例實皆本于此陰陽之理：天地造化之理，獨陰獨陽不能生成。故有剛必有柔，有男必有女，所以八卦相錯。(《周易集注·易經字義·錯》，第113頁)蓋易以道陰陽。陰陽之理，流行不常，原非死物、膠固一定者。故顛之倒之，可上可下者，以其流行不常耳。(《周易集注·易經字義·錯》，第114頁)陰陽之理，非交易則變易。(《周易集注》，第119頁)從瞿塘和朱熹之間的思想關聯言之，此處交易、變易之說，蓋直接源自朱子《周易本義》(雖然《易緯》和鄭玄早有此說)。瞿塘認為，天地造化，陽主生而陰主成，陰陽和合而后有萬物。因此，天地造化之理。獨陰獨陽皆不能生成萬物，故有陰必有陽，陰陽相互對待而依存。此即為錯之條例得以立取的深沉理據。同樣，綜之條例立取的理據是陰陽“流行不常”之理。因此，錯和綜實皆為陰陽之理所統攝，二者有共同的形上學根源。

職是之故，在瞿塘那里，錯和綜又構成了辯證的關系：“蓋有對待，其氣運必流行不已。有流行，其象數必對待而不移。”(《周易集注》，第4頁)所以，有錯即有綜，有綜也必含錯，二者實一體而不分。錯，是一種靜態的陰陽平衡；綜，則是動態的陰陽流行。

(四)錯綜和卦序結構

作為取象的重要體例，錯綜說在瞿塘注易的實踐中得到了極為廣泛的應用，成為《集注》解釋卦爻辭的重要理據。限于篇幅，茲不具述之。但錯綜之于來氏易的意義并不局限于此，它還體現在瞿塘對易上下經分篇問題和卦序結構的看法上。

對易的上下經分篇問題展開探討，這實際上源起很早。其中，比較著名的是經京房提出而為《乾鑿度》所發揮的“陽三陰四說”。它根據“陽三陰四，位之正也”之說，認為易卦六十四分而為上三十而下為三十四，正是法象陰陽，是陽三陰四之理的體現。具體來說，陽道純而奇，所以上經三十以象陽；而下經三十四，則是法陰不純而偶之象。這個說法，后來被孔穎達所接受，在《周易正義，序》中基本上抄錄下來。對易之上下經分篇問題的這一論釋，在其后的影響很大。

這里必須指出的是，孔穎達雖然在《序卦傳》的“正義”中提出著名的“非覆即變”說，但他并沒有據此說而對經之分篇問題進行相關探討，而是仍然采用了陽三陰四說來解釋此問題。而開始真正把“非覆即變”原則應用到易的上下經分篇這一問題上的，要首推邵雍和張行成。此外，稍早于朱熹的楊甲、毛邦翰則根據邵雍的觀點，直接畫出了“序卦圖”。但對此問題詳加論辯、并對后世產生深遠影響的。則是朱熹：卦有正對，有反對。……正對不變，故反覆觀之，止成八卦，其余五十六卦，反對也。反對者皆變，故反覆觀之，共二十八卦。……其在上經，不變卦凡六……自《屯》、《蒙》而下二十四卦，反之則為十二，以十二而加六則十八也。其在下經，不變卦凡二，《中孚》、《小過》是也，自《咸》、《恒》而下-三十二卦，反之則為十六，以十六加二，亦十八也。其多寡之數，則未嘗不均也。(《周易折中·序卦傳·集說》)

朱熹此處所謂正對和反對，實際上即是孔穎達提出的變和覆。顯然，在上下經分篇問題的解釋上，朱熹的這一說法更讓人信服。瞿塘在易經分篇問題上的論說，即直接建立在朱熹這一解釋基礎上：文王序卦，六十四卦除乾、坤、坎、離、大過、頤、小過、中孚八個卦相錯，其余五十六卦皆相綜。雖四正之卦如否、泰、既濟、未濟四卦，四隅之卦如歸妹、漸、隨、蠱四卦，此八卦可錯可綜，然文王皆以為綜也。故五十六卦，止有二十八卦。向上成一卦，向下成一卦，共相錯之卦三十六卦。所以，上經分十八卦，下經分十八卦。(《周易集注》，第5-6頁)

不難看出，這里瞿塘實際上補正了上文所引朱熹之說的一點錯誤，即綜卦數目五十六的規定。而更重要的是，由上引文可見，錯綜之說實際上也成為瞿塘分析易經分篇的內在理據。從易學史觀之，瞿塘以錯綜來解釋易經的分篇問題，則直接為其后的王夫之所采錄。關于此點，詳見王夫之的《周易內傳》，

茲不具述。

易經分篇問題，實際上即暗含著卦序結構問題。而瞿塘對卦序的分析，就建立在其錯綜說之上：上經首乾坤者，陰陽之定位、萬物之男女也，易之數也，對待不移者也。……下經首咸恒者，陰陽之交感，一物之乾坤也，易之氣也，流行不已者也。(《周易集注》，第109頁)由上引文可見，瞿塘認為易經之所以分別擇取乾坤和咸恒作為上下經的端首兩卦，乃是錯綜原則的內在要求：上經乾坤體現了“錯”的原則，而下經咸恒則體現了“綜”的原則。

瞿塘進一步認為，乾坤、咸恒在按照錯綜的原則排定了在上下經的位序之后，各自統領上下經中的其余諸卦。具體而言之，自乾坤歷屯蒙、需訟、師比、小畜履十卦，陰陽爻畫的數目正好各三十，其總數共六十。而根據來氏“陰陽極于六必變”的原則，陰陽至此困窮必變——此時錯的原則退位，而須由綜來補充，故坤綜乾而為泰，乾綜坤為否。否和泰都是乾坤上下相綜而所成之卦。故乾坤等十卦之后，接以泰否兩卦。乾坤本相錯而此時上下相綜成否泰，這正體現了前文已言之的錯綜之間存在的辨證關系。在瞿塘看來，“自同人以下至大畜，無非否泰之相推”。(《周易集注》，第109頁)錯綜既是辨證的，則乾坤必然要流行、相交感。這不但顯現于否泰，也體現在“乾坤之水火可交”這一點上。而根據伏羲方位圖，在乾坤和作為水火的坎離之間，又有艮兌震巽四卦，所以瞿塘說“無水火則乾坤為死物，故必山澤通氣，雷風相薄，而后乾坤之水火可交。頤、大過者，山澤雷風之卦也。頤有離象，大過有坎象。故上經首乾坤，必乾坤歷否泰至頤大過，而后終之以坎離。”(《周易集注》，第109頁)這是錯綜原則在上經卦序中的具體統攝。

瞿塘對下經卦序的分析亦類此。下經以綜為首要原則，故以咸恒為始。咸和恒，分別由八經卦兌和艮、震和巽構成，據前所述可知這實質上體現了陰陽流行的綜原則。咸恒二卦統合其下的遁大壯、晉明夷、家人睽、蹇解諸卦，這十卦的陰陽爻各三十畫又達六十之數。故值此又要變，即咸、恒根據綜的原則又分別演變為損卦和益卦。損、益兩卦則統領著自夬至節諸卦，“自夾以下至節，無非損益之相推”。瞿塘認為，上經主講天道、為體，下經主講的則是人道、為用，故下經多講男女。而根據錯綜原則，男女不但相互對待，還要相互交感。所以，“無既濟未濟，則男女為死物。故必山澤通氣，雷風相薄，而后男女之水火可交。中孚、小過者，山澤雷風之卦也。中孚有離象，小過有坎象。故下經首咸恒，必咸恒歷損益至中孚小過，而后終之以既濟未濟。”

由上可見，瞿塘對卦序結構的析辯難說明詳，特別是對除乾坤、否泰、頤大過、坎離、咸恒、損益、中孚小過、既濟未濟諸卦之外的其他卦的論說更是粗略。但其中亦有可貴者存焉：錯綜原則始終一以貫之。而由此原則統攝下的卦序，整體上也顯得結構井然，甚是嚴整、簡明。前已言之，錯綜的實質是陰陽之理。故瞿塘以錯綜來析辯卦序結構，這實際上正合乎“《易》以道陰陽”的本質。來氏把錯綜視為六十四卦排列次序所循的內在建構原則，無疑是合理的。對《易》之卦序有精詳考辯的李尚信先生，亦把錯綜確定為今本卦序的一大排列原則，可見來氏錯綜說對我們今天在卦序問題上的探討所具有的啟發意義。總而言之，錯綜說對來氏易非常重要，實為瞿塘建構其易學的重要根基之一。

三、結語

瞿塘在《易注·自序》中嘗言：“自孔子沒而《易》已亡至今日矣。四圣之易，如長夜者兩千余年。”顯然，此言頗有自負之氣。但竊以為，來氏易亦多發前人之所未發，其中確有真切的重大發明。如在易學史上，對《序卦》的看法就一直頗有爭議，先儒多從“理”的角度懷疑此篇非圣人之書。即使如程《傳》、朱熹，亦明言此篇“非圣人之蘊”、“非圣人之精”。而來知德慎思明辨，并不迷信程朱易學的權威，而是從中悟出了錯綜說，認為《序卦》實“有功于易”、“非為理設，乃為象設也”。(《周易集注》，第471頁)這個依據錯綜說而提出的觀點，即頗有見焉。

自《系辭傳》提出“觀物立象”的模寫說之后，接受此說者頗眾。但另一方面，對這個模寫是如何可能和如何建構這一難題作理論深思并詳加論說的則一直少有人問津。所以，來知德把這一重要問題明確地提出來并加以詳論，提出自己系統的像象觀，這是對《系辭傳》以來的易象說、特別是朱熹的易象說的一個重大發展和推進，在易學史上無疑是具有非常重要的意義的。

從形式上看，瞿塘的錯綜和虞翻的旁通、反卦及孔穎達所言的變、覆似乎并沒有什么區別。這一點，古今學者們似都認同，權威的如黃宗羲和四庫館臣早就這樣說過。但大家似乎都忽略了其中的兩個非常重要的分辯。其一，在形式上，來知德的錯綜和虞翻的旁通反卦、孔穎達的變覆，實際上并不完全相同，其間有一些差異。如虞翻和孔氏的此條例，基本上都是就別卦而提出的。而來知德的錯綜則是兼經、別卦合而言之的。更重要的是，來氏易的綜的第一個形式，后兩者就都沒有。所以，二者是有重大區別的。其二，虞翻的旁通、反卦條例(特別是旁通)，雖在其注解易經卦爻辭中得到了應用(這一點和瞿塘很相似)，但由前文可見，瞿塘應用錯綜的范圍實比虞翻要廣得多，而虞翻也沒有把旁通和反卦應用到卦序的分析上。更為重要的是，從《周易集解》所引錄的虞氏之言觀之，虞翻的旁通說亦缺乏來氏易那樣的形上學覃思和建構。而孔穎達雖然發現并明確地提出了“兩兩相耦，非覆即變”的卦序排列原則，但他并沒有就此展開論說，而在其注解易經的實踐中也沒有加以應用。因此，我們既不能從形式上把來氏易的錯綜和虞翻的旁通反卦、孔穎達的變覆相混同，更不能因為三者的相似而簡單地質疑瞿塘錯綜說在易學史上的重要價值。

責任編輯：林忠軍劉玉建