論漢代易學文化解釋功能的擴張

黃黎星

摘要：《周易》尊崇的經典地位是在西漢時期確立的，漢《易》之特色在于象數學大昌。漢代易學既以其哲理觀念的宏觀層面的影響，更以其卦爻符號、象數模式的具體形態的影響，介入政治、經濟、軍事、倫理等核心領域，也介入天文歷法、物候氣象、災異、醫藥等自然科學領域，還介入音樂、文學、建筑等藝術領域，表現出易學文化解釋功能的擴張。漢代易學文化解釋功能之擴張，對當時及后世均產生極大的影響，具有獨特的文化意義。

關鍵詞：易學；象數；文化解釋功能；擴張

中圖分類號：B221；B234.99文獻標識碼：A文章編號：1003-3882(2010)04-0070-11

一、漢代易學地位之提升及其象數學特色之形成

兩漢近四百年間，是經學全面發展、繁榮的時期。考察兩漢時期的思想文化形態，概括地說，是一種定型于西漢中期的以官立經學為主干、以儒學獨尊為表征的文化模式，儒家經典與官立經學，在兩漢思想文化領域具有籠罩性影響的地位。綜合了帝王之倡導、官學之設立、風尚之趨赴、儒生之創造等諸多因素的合力作用，由儒家政治倫理學說與陰陽五行等學說雜揉配合而成的、包羅萬象的宇宙論，便很快成為大一統的漢帝國鞏固其統治的理論基礎，并且取得了顯赫尊崇的地位。其中最具代表性的內容，或可以徑稱為“漢代經學”。兩漢之間，雖經王莽之新朝短暫篡權，但光武帝恢復漢室后，東漢的思想文化發展，大體上仍然沿承著西漢模式。當然，東漢經學也有自身的某些特點，例如，讖緯之學說更大程度地介入經學體系，再如，今文經學與古文經學的爭勝，而結果是古文經學趨于上風；嗣后，又出現了今古文相混合的情形，如鄭玄、王肅之所為，等等，都是東漢經學有別于西漢經學的特點。兩漢時期，也是作為經學的一個重要門類——易學在其發展史上的一個重要時期。

易學史濫觴于先秦，尤其是在春秋、戰國時期，易學得到了相當程度的發展。清代學者皮錫瑞于《經學通論》中曾指出“周衰而卜筮失官”的現象，并認為因此產生了“蓋失其義，專言禍福，流為巫史，，的弊端。此固有之。但另一方面，《易》筮的流行，說明《易》筮和《易》書已從王室諸侯的卜筮專官所掌之術中得到解放，成為普遍研究、學習的對象，實際上也促進了易學的發展。至于這一時期《易傳》的編撰及基本定型，當然更是易學史上極為重要的事件。

然而，據筆者的研究與判斷，《周易》作為經典的地位，在春秋、戰國時期并未完全確立，至少沒有取得尊崇的地位。固然，頗有一些正面支持《易》已列為六經之一的文獻資料，但是，反面的資料也值得注意，例如，除《左傳》《國語》記載十余則《易》筮實例及若干則引《易》論事者外，先秦諸子群書中引《易》論《易》者，僅十八條，根本無法與《詩》、《書》、《禮》、《春秋》被大量稱引的情況相比，而且，從語境上考察，被稱引、被論說的《易》辭，也都不似受到推尊的情形；再如，《孟子》全書從未稱引《周易》；再如，《荀子》中雖有三處論說引《易》，在《大略篇》中又提及“善為《易》者不占”，但并無特別之推崇，而在《勸學篇》中，荀子所言儒家之“經”有五，即《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《春秋》，未將《易》列入。筆者傾向于認為：《周易》冠居群經之首，并被尊為“群經之原”，這種尊崇的地位，是在西漢中后期形成的。

孫筱先生在《兩漢經學與社會》一書中，比較了先秦儒學與漢代經學之差異，指出：“經學是漢代的儒學”，“經學是神圣化的儒學”，“經學是讖緯化的儒學”，“經學是陰陽五行化的儒學”，“漢代經學是通經致用的儒學”，“經學是以漢律古的儒學”。此論甚是。以此對照、考察《周易》，我們可以看出以下兩點：

第一，經過春秋、戰國時期以儒家為主的學者將本為卜筮之書的《周易》進行哲理化的定向改造、闡述、發揮后，《周易》的“經”與“傳”密切關聯，成為儒家經典中最富于哲學思想內涵的著作，共同組成了為漢代思想文化領域的“哲學教科書”。《周易·系辭傳》稱：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”“夫《易》廣矣大矣!以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。”“《易》之為書，廣大悉備。”這些文辭的再三出現，強調的正是《周易》所蘊含的“本體論”、“原理論”方面深刻、精粹的哲理智慧。的確，哲理化之后的《周易》，具有對自然與社會之本體及其規律進行宏觀把握的博大而精微的特點，在思維方法、理論模式上也具有了超越具體形態而進行高度概括的構架的形式，再加上《周易》原初的創制被認為是“人文肇始”的象征，又經歷了從遠古到春秋戰國時期的漫長的成書過程，因此，可以說，在漢代學者看來，《周易》具備了思想文化史意義上的“原典”的地位。

司馬遷在《史記。太史公自序》中談到群經時說：“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；《禮》經紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辯是非，故長于治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。”太史公似乎并沒有特別凸顯《周易》的地位，但到了班固的《漢書·藝文志》，則日：“六藝之文，《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”其后又言：“故曰‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣，言與天地為終始也。至于五學，世有變改，猶五行之更用事焉。”班固此論，可以明確說明：在西漢中后期，《周易》在儒家諸經中已經獲得了特殊的尊崇地位。

既然漢代經學是“神圣化的儒學”，當然需要至少一部經典成為“原典”，而最富于哲學思想內涵的《周易》，恰能擔當此任，也正因為如此，《周易》的地位才得以大幅度地提升。

第二，從西漢中后期開始，形成了兩漢易學顯著的、重要的特征，即“象數學”大昌，蔚為大觀。先師六庵先生(黃壽祺教授)曾撰《論易學之門庭》，其論漢代易學之大略曰：秦政焚書，《易》以卜筮幸存，較群經為最無闕。然自西漢以后，經說之最復雜者，亦莫如《易》。蓋西漢《易》學之派別，大抵可分為四派：日訓詁舉大誼，周王孫、服光、王同、丁寬、楊何、蔡公、韓嬰七家《易傳》是也；日陰陽候災變，孟喜、京房、五鹿充宗、段嘉四家《易傳》是也；曰章句守師說，施讎、盂喜、梁丘賀、京房學官博士所立以教授者(謹案：此據《漢書·藝文志》將孟喜、京房分列兩類，章句之學為正宗，災變占驗則獨成一家也。又案：京房受《易》于焦贛，焦氏無章句，故《漢書·藝文志》不著錄。)是也；曰《十翼》解《經》意。費直無章句，專以《孔傳》(指《十翼》)解說，民間所用以傳授者是也。其東漢《易》學派別亦有四：曰馬融、劉表、宋衷、王肅、董遇，此皆為《費氏易》作章句者也；(《費氏易》無章句，諸家各為立注。)曰鄭玄、茍爽，先治《京氏易》，后參治《費氏易》者也；(鄭玄從第五元先通《京氏易》，荀爽從陳實受樊英句，亦京氏學。)曰虞翻，本治《孟氏易》，雜用《參同

契》納甲之術者也；曰陸績，專治《京氏易》者也。明乎此，則“漢《易》”之流派，約略可知。

本師張善文教授亦曾總結兩漢易學之特色曰：就易學在漢代流傳情況來看，自田何、楊何之后，眾家之說迭起，其派別亦頗為紛多，有立于學官的“今文《易》學”，有未立于學官而在民間傳授的“古文《易》學”，有一人兼通兩派者，也有一派繁衍為多支者，不一而足。但漢代《易》學的總體特色則是注重《周易》的“象數”之學。直至東漢末虞翻創立“虞氏《易》”，則把漢《易》象數學推至一個高峰。

漢《易》“象數學”所包容的領域至為廣泛，不少《易》說與當時盛行的讖緯感應、術數陰陽之學有著直接或間接的關系，漢《易》家所創立的易學體例也相當繁雜，如，“卦氣”說的盛行，占筮術的衍擴，“卦變爻變”說的發展，用象方法的演變，以及“納甲”、“飛伏”、“互卦”、“爻辰”等具體條例的運用等等，都對當時及后世產生過重大影響。

與先秦儒學相比，漢代經學是“讖緯化的儒學”，“陰陽五行化的儒學”，“通經致用的儒學”，“以漢律古的儒學”，這幾項，均與漢《易》“象數學”極為吻合，因此也成為促使易學地位提升的重要因素。

高懷民先生在《兩漢易學史》中，曾分析了作為漢代易學之主流的“象數學”興盛的原因和形態：新的象數易與舊有的儒門易相較，是一張全然不同的面孔，一登場，立刻為易學帶來了新奇與生氣，十二消息、六日七分、納甲、爻辰、飛伏、互體等等，都是前所未有的新名目，更加上迎合占驗災異的時代人心，于是不旋踵之間，象數易便風靡于世。……我們看象數易，第一個印象便是象數易家們總是肆無忌憚地一任自己的思想向四面八方投射出去：向天上投射，結合了天文星象之學；向地上投射，結合了輿地分野之說；與律歷合流，配合時節天候音聲；與各家雜學合流，配合五行干支色相等。活像一枚炸彈爆發開來，火花四濺。漢易之所以迷人耳目，正是由這種知識的突然開放的新形勢所造成，而象數易之真正引人入勝之處，也在與此。……象數易的目的，不在于求一個完美的人格，乃就人智所能及的知識領域中，去證明易道的無所不在：天文星宿上可見易道，節候時令上可見易道，鳥獸木石上有易道，音聲色相中有易道……只要是人的知識所及，凡可以比附牽引的，都拉進象數易中派上關系，尤其在象的變化、數的推求配合與術的創造上，在在表現出“追求新知”的欲望。所以我們說，象數易是以知識為活動園地，它與儒門易實同屬于人道的范圍，只是彼此活動的區間不同罷了。

漢代易學，一方面是由天道明人事的哲理思想，另一方面是以象征擬萬物的象數模式，為自身取得了尊崇的地位，并介入諸多領域，形成了文化解釋功能的擴張。

二、漢代易學文化解釋功能對政治領域之介入

易學的文化解釋功能，指的是通過《周易》的經傳義理思想觀念，以及《易》學的卦爻形態、象數模式，對萬有之中、形上形下，包括宇宙自然與社會人事的種種事物及其形態進行分析、解說、推理、論證和評判。借用西漢辭賦家司馬相如“賦家之心，包括宇宙，總攬人物”(《西京雜記》卷二)的話說，漢代易學的文化解釋功能，那就是“易學之術，包括宇宙，總攬人物”。

政治，歷來是影響時代、社會的核心要素。漢代政治與經學的合流、漢代經學家以經學介入政治，始于西漢中期，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的提倡是其標志。此后，經學與政治融合，在主導觀念、理論詮釋、實際運用諸方面都得以呈現。從主導觀念上看，《漢書·儒林傳》開篇即稱：“古之儒者，博學乎六藝之文。六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”這就頗具代表性。從理論詮釋上看，漢代經學家在初始階段謹守師法、家法，進行大量的以漢律古、通經致用的詮釋工作。從實際運用上看，清代學者趙翼曾考察了“漢時以經義斷事”的情況：“每有大事，朝臣得援經義以折衷是非。”其例證頗多。因此，有學者指出，“糅雜經學于制度之中，緣飾經義于行政之內”，是漢代施政之道的貢獻。

據統計，可以發現，較之先秦典籍，《漢書》、《后漢書》中引用或化用《周易》經傳辭句的數量顯著增加，《漢書》中約有79處，《后漢書》中約有163處，而且絕大部分出自政論性的文章，如詔、策、檄、章、表、奏等，它們所作論述大多涉及針對當時社會政治、經濟、軍事、文化、道德、倫理等問題，在陰陽和諧、窮變通久、順時而動等哲理思想方面做出闡發，在國家政治制度安排、拯弊治亂以防外戚干政、選賢任能以強化吏治、尊崇儒術以統一思想、崇尚道德以教化天下、經略邊疆以安撫四夷、敬授民時以與民休息、輕徭薄賦且賑災濟難等一系列問題上進行論述。我們都可以看到，《周易》經傳辭句在政論中起到了經典的支撐作用。這些事例，說明隨著《周易》在西漢中期以后尊崇地位的確立，在介入政治領域時，無論是宏觀的哲理思想還是具體的問題討論，都具有重要的影響力和指導性。

漢代易學介入政治領域，或者說，在政治領域進行文化解釋，除了在義理上依傍《周易》的經典權威外，更有象數學模式、占筮術形態所起的作用。以陰陽五行、讖緯術數等學說來對宏觀或微觀的政治問題進行闡釋和解說，固非易學所獨有(《公羊》學、齊《詩》學派、《尚書》之《洪范》學等等，在這方面也不遑多讓)，但是，《易》本卜筮之書，具有陰陽爻畫、八卦、六十四卦之象征符號系統，就其先天條件而論，自然最適宜于繼續發揮舊有的占筮體系以應用于政治領域，或者建構出新的象數模式、解釋體系以介入政治領域。例如，《漢書·儒林傳》記載梁丘賀為漢宣帝筮卦事甚詳：“會八月飲酎，行祠孝昭廟，先敺旄頭劍挺墮墜，首垂泥中，刃向乘輿車，馬驚。于是召賀筮之，有兵謀，不吉。”后果如其所筮，“賀以筮有應，由是近幸。”這就是以占筮直接作用于皇室政治。《漢書·儒林傳》又記載孟喜“得《易》家候陰陽災變書”。在漢易象數學中影響最大的“卦氣”說，就是由孟喜所創。關于“卦氣”說，前賢時彥論析多矣。清代易學家惠棟《易漢學》首列者即為《孟長卿易》上、下二卷，剖析其條例甚詳。首論《卦氣圖說》日：“孟氏《卦氣圖》以《坎》、《離》、《震》、《兌》為四正卦，余六十卦卦主六日七分，合周天之數。內辟卦十二謂之消息卦，《乾》益為息，《坤》虛為消，其實《乾》《坤》十二畫也。《系辭》云：‘《乾》之策二百一十有六，《坤》之策一百四十有四，凡三百有六十，當期之數。夫以二卦之策當一期之數，則知二卦之爻周一歲之用矣。四卦主四時，爻主二十四氣；十二卦主十二辰，爻主七十二候；六十卦主六日七分，爻主三百六十五日四分日之一。辟卦為君，雜卦為臣，四正為方伯。二至二分，寒溫風雨，總以應卦為節。”“卦氣”說的象數模式，被應用之領域甚廣，但“干政”這一項，似乎為漢代《易》家最為熱衷。孟喜本人因“上聞喜改師法，遂不用喜”，未被重用，但漢元帝時的京房，則是直接以“卦氣”說“干政”的典型人物。《漢書‘京房傳》記載：“京房字君明，東郡頓丘人也。治《易》，事梁人焦延壽。……其說長于災變，分六十四卦，更值日用事，以風雨寒溫為候：各有占驗。房用之尤精。”“永光、建昭間，西羌反，日蝕，又

久青亡光，陰霧不精。房數上疏，先言其將然，近數月，遠一歲，所言屢中，天子說之。”然而，京房“以議論為大臣所非”，出為魏郡太守，又屢屢以“卦氣”說為依據上封事評議災變及朝政，權臣石顯等乘機譖告京房與叛黨通謀，“非謗政治，歸惡天子”，遂被下獄處死。略后于京房的谷永，“其于天官、《京氏易》最密，故善言災異，前后所上四十余事，略相反覆，專攻上身與后宮而已”，《漢書》記載其對策日：“王者躬行道德，承順天地，博愛仁恕，……則卦氣理效，五征時序，百姓壽考，庶草蕃滋，符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物，窮奢極欲，湛湎荒淫，婦言是聽，誅逐仁賢，離逖骨肉，群小用事，峻刑重賦，百姓愁怨，則卦氣悖亂。咎征著郵，上天震怒，災異屢降，日月薄食，五星失行。”京房和谷永，都以“卦氣”說來評議朝政，是漢代易學介入政治領域的另一種頗具代表性的形式。

從以上的分析可以看出，依傍《周易》經典，或引用、闡發其中的義理以論述政治問題，是先秦時期即形成的傳統，只不過是在漢代因《周易》的經典地位提升，甚至超過《詩》、《書》、《禮》、《春秋》而更具權威性。這一傳統，在漢代以后仍然延續。至于參照、運用各種易學象數模式，以陰陽五行、讖緯災異之說介入政治領域，則是漢代的特色。這與整個時代風氣之所趨赴(上至皇室、下及吏民均篤信讖緯災異之學說)密切相關。后世則未有此風氣如此濃重地彌漫的情形出現。

漢代易學對經濟、軍事、倫理等領域的介入和解釋，與對政治領域的介入和解釋相似(或者，我們可以說，經濟、軍事、倫理等領域都被廣義的政治領域所包容了)。

三、漢代易學文化解釋功能對自然科學領域之影響

下面，我們考察一下漢代《易》學對天文歷法、物候氣象、災異、醫藥等自然科學領域的介入與解釋。

《漢書》十“志”，“律歷”列第一。律者，樂律；歷者，歷法。中國古代的正史，多合“律”與“歷”為一志，即“律歷合志”，正史律歷志所述，大體上有兩部分內容：一，記錄了前代及本朝樂律的體制、演變、發展狀況，并記錄其基本數據資料；二，按時間順序敘述歷法沿革情況以及與歷法有關的文獻資料。“律歷合志”的編纂體例，有著深刻的認識論根源，它源于古代原始思維的“互滲律”，認為律呂與歷法，均合于“天地之道”，“陰陽之氣”、“五行之例”，這種“律歷和協論”形成了古代律、歷相須為用的傳統，表現出鮮明的文化特色。而正史律歷志的編撰體例，正是在《漢書》中得到確立的。(關于“律”的論述詳見后文。)

《漢書》之《歷志》，主體部分是劉歆所定之《三統歷》，即：“至孝成世，劉向總六歷，列是非，作《五紀論》。向子歆究其微眇，作《三統歷》及《譜》以說《春秋》，推法密要，故述焉。”《后漢書》之八《志》，依《漢書》之例，亦以“律歷”為首。《后漢書·律歷志》分上、中、下三篇，《律歷上》論律，《律歷中》及《律歷下》均論歷。《律歷中》記載“賈逵論歷”、“永元論歷”、“延光論歷”、“漢安論歷”、“熹平論歷”及“論月食”，《律歷下》記載“歷法”推算之數。據筆者統計，《漢書·歷志》中，引用或化用《周易》經傳辭句者有13處；《后漢書·歷志》中，引用或化用《周易》經傳辭句者有8處(但《后漢書·歷志》卻大量地引用了包括《易緯》在內的各種緯書，顯示出東漢時期經學與讖緯之術進一步融合的特色)，歸結起來，大致有這么幾種情況：第一，依據《周易》經傳，從根本的原理上闡明天地自然之道，陰陽二氣之流轉，作為歷法制定之原則；第二，以《周易》經傳辭句，說明歷法的延承、更革、修正等意義所在；第三，以《周易》的四象、八卦、六十四卦的模式，來與歷法的建構模式相類比；第四，借用《周易·系辭上傳》第九章(即“大衍之數五十”章)中揲蓍成卦的“虛一、分二、掛一、揲四，扐余”的程式、數目及其自然哲學之寓意，來說明歷法中相關數目的設定、安排及其象征意義。這些內容，均屬于漢代易學與天文歷法相聯系、對天文歷法進行文化解釋的直接證據。

漢代易學對物候學、氣象學領域的介入與解釋，自然應首推“卦氣”說的象數模式。“七十二候”是一年十二月風雨寒溫規律反映于各類物候的總稱。“七十二候”之說，先秦時期已頗為流行，《逸周書·時訓篇》載記甚詳。古代氣象學家以五日為一候，每月六候，一年七十二候。鄭玄注《易緯·乾鑿度》“天氣三微而成一著，三著而成一體”之語日：“五日為一微，十五日為一著，故五日有一候，十五日成一氣。”其中的“五日有一候，十五日成一氣”，論及七十二候與二十四節氣。舉例說明：如正月六候二氣，其中“立春”含“東風解凍”、“蜇蟲始振”、“魚上冰”三候，“雨水”含“獺祭魚”、“鴻雁來”、“草木萌動”三候。“卦氣”說直接將“七十二候”與易卦相對應、相值配，其說取《坎》《離》《震》《兌》為四正卦，卦主四時，爻主二十四氣；余下六十卦，卦主六日七分、爻主三百六十五日四分日之一；內十二辟卦，卦主十二辰，爻主七十二候。此即鄭玄日：“每一卦生三氣，則各得十五日；十二辟卦各六爻，爻主一候，而一歲之運周焉。”漢易“卦氣”說取“七十二候”為配值，目的首先是在于占災異，但對物候的重視，乃其題中應有之義。此外，“卦氣”說對后來的歷學也產生了影響，例如，《新唐書·歷志》就載有“卦氣七十二候”之說。再者，漢魏以后，治《易》者又有援引此說以解說《周易》經傳者。

以易學解說災異，更是漢代之風氣。最具代表性的資料是《漢書·五行志》。《五行志》在《漢書》十志中占有很大的篇幅，共五卷。清代學者王鳴盛在《十七史商榷》中曾論述說：“《五行志》先引經日一段，是《尚書·洪范》之文；次引傳日一段，是伏生《洪范五行傳》文；又次引說日一段，是歐陽、大小夏侯等說，乃當時立于學官、博士所習者……所采皆董仲舒、劉向劉歆父子說也。而歆與傳說或不同，志亦或合傳說而從歆；又采京房《易傳》亦甚多，今所傳京氏《易傳》皆無之，則今所見京氏《易傳》已非足本。間亦采眭孟、谷永、李尋之說，眭、谷語略，皆見其傳中，尋說則傳無之也。”《漢書·五行志》開篇即曰：“《易》曰：‘天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，雒出書，圣人則之。”又云：“劉歆以為慮羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《雒書》，法而陳之，《洪范》是也。”這是通過“河圖”、“洛書”將《易》之八卦與《尚書》之《洪范》并尊。其中與易學相關的內容，除了部分劉向劉歆父子之說外。最主要的就是所引的京房《易傳》。《漢書·五行志》所引京房《易傳》，有部分內容涉及《周易》經傳辭句，但更多呈現的是京房自撰的今天看來頗顯怪異的推論與解說。至于《后漢書·五行志》，所占的篇幅也很大，共六卷。其首稱：“《五行傳》說及其占應，《漢書·五行志》錄之詳矣。故泰山太守應劭、給事中董巴、散騎常侍譙周，并撰建武以來災異。今合而論之，以續《前志》云。”其中仍然有引京房《易傳》的內容出現。《漢書》、《后漢書》的《五行志》中之《易》說，正是漢代易學與五行說相結合，以解說奇異的天文、氣候、地理、生命等現象的結果，也是漢代易學文化解釋功能擴張的又一重要向度。

關于易學與醫藥學的聯系溝通(即“醫《易》會通”)，業師蕭漢明教授指出：“醫《易》會通的全面格局是由《素問》和《靈樞》奠定的。《素問》九卷，主旨在探討人體的生理和病理；《靈樞》亦九卷，又稱《針經》、《九卷》、《九靈》，主旨在經脈和針灸。合《素問》與《靈樞》而成《黃帝內經》。在這部書的現存篇目中，有的文字風格古樸，顯然是先秦著作，有的則又類似漢賦；有的篇目中甚至出現了曹魏時期的官名，顯系后世整理者所加。然而，《漢書·藝文志》既然著錄《黃帝內經》十八卷，劉歆、班固時此書已經編撰而成當是沒有異議的。從戰國末期至漢代，《易傳》的各個篇章不僅早已成篇，而且得到廣泛傳播，漢《易》中的各種象數模型如同雨后春筍般涌現出來，卦氣說，八宮世應，爻辰、納甲、納音、互體、旁通等相繼產生，并在整個漢代盛行不衰。《易傳》的傳播與漢易象數學的勃起，使正在形成體系的傳統醫學受到莫大裨益。《素問》和《靈樞》充分運用了《易》的思維框架和范疇系統，對以往積累的醫學資料進行了全新的整體組合，使各種單項分進的醫療經驗上升到理論，并成為傳統醫學體系中互相關聯的有機組成部分。”顯然，易學介入醫藥學領域，使漢代成為“醫《易》會通”的定型期。

還值得一提的是：東漢末年，魏伯陽著《周易參同契》，“以《周易》和道家思想為依托，廣泛吸取先秦兩漢天文歷法、醫學、易學、物候學、煉丹術等方面的成就，假借易學象數系統的結構框架，建構成以煉丹術為主體、天文歷法為前提的天地人三才合一的龐大而又復雜的思想體系。”這當然也是漢代易學文化解釋功能擴張的又一重要表現。

四、漢代易學文化解釋功能對文學藝術領域之滲透

由于《周易》的經典地位的提升，更由于象數易學的繁盛發展，漢代易學也更多更深地介入了被認為體現“天地之和”、具有“通神化人”功用的音樂學領域，尤其是介入樂律學的創建、發展過程中，與樂律學有了緊密的、顯性的關聯。此種盛況，此前既未有過，其后亦僅為余緒。

其實，以天文歷數、地域方位、陰陽五行等自然哲學觀念及其相應的模式與樂律理論相對應，相值配，是起源于先秦時期的古老的觀念學說。《周易》這一古老、奇特的思想文化經典，既被認為具有“以通神明之德，以類萬物之情”，“彌綸天地之道”，“范圍天地之化”的功效，又獨具卦爻符號之象征體系，因此，漢代學者就更多地依據易學的義理內涵、象數模式，來引《易》論律，援《易》立律。

《漢書·律志》的主要內容就是《鐘律書》。從史源學的角度考察，《鐘律書》出于劉歆所撰。《志》首云：“漢興，北平侯張蒼首律歷事，孝武帝時樂官考正。至元始中，王莽秉政，欲耀名譽，征天下通知鐘律者百余人，使羲和劉歆等典領條奏，言之最詳。故刪其偽辭，取正義，著于篇。”顏師古注曰：“班氏自云作《志》取劉歆之義也。自此以下迄于‘用竹為引者，事之宜也，則其辭焉。”可見，《志》首第一段為班固序論，以下乃班固刪取劉歆關于樂律的條奏(即后世所稱劉歆《鐘律書》者)，分別論述備數、和聲、審度、嘉量、權衡五部分內容，最后則有“今廣延群儒，博謀講道，修明舊典，同律，審度，嘉量，平衡，均權，正準，直繩，立于五則，備數和聲，以利兆民，貞天下于一，同海內之歸”等結語。《鐘律書》是西漢末年樂律思想的總匯。劉歆的《鐘律書》，建立了一套以“太極元氣”范疇和“參天兩地”原理為核心的自然哲學體系來統攝樂律，又借樂律以聯通統攝萬物，易學思想在其中起到了重要的經典支撐的作用，《漢書·律志》中，引用(含“化用”或“闡述”)《周易》經、傳文辭者，有17處之多，這些引《易》論律的內容，表現出了漢代學者對天地自然、社會人事、禮樂教化的獨特理解與把握，具有獨特的思想文化蘊涵，體現出古代樂律理論中的文化特色，蘊涵著音樂是對自然規律的精妙的體現與模擬的觀念(就本體而言是體現，就器用而言是模擬)。

《后漢書》之八《志》，依《漢書》之例，亦以“律歷”為首，《律歷志》“上”部分論律。《后漢書·律志》標以“律準”與“候氣”之名目，即其主要內容。《律志》中，前半部分記述京房“六十律”之說，并介紹了以弦代竹的京房“準”，更詳載京房“六十律”之生律法、律數；后半部分則記載了“候氣”的內容。《后漢書·律志》中，與易學相關的內容頗為豐富，京房“六十律”與漢易“卦氣說”象數模式的密切關聯性，正是從《后漢書·律志》相關記載中得以顯示的。

援《易》立律的系統理論建構的出現，應推西漢易學家京房為起點。京房的學說，對易學與古代樂律理論的關系而言，具有代表性意義。“京房六十律”的理論體系，經由后世諸多律學家的沿承、發展，形成了一系相承、不斷發展的、長期占有主導地位的“變律體系”，其學術價值和文化意義值得重視。筆者的判斷是：京房“六十律”，是依據“卦氣”說而建構起來的，推律至“六十”，必是其題中應有之義，它不僅要解決“旋宮轉調”的音律學具體問題，而且更大程度上是要與整個文化解釋體系相呼應、相吻合。

鄭玄作為東漢后期的經學大師，曾遍注群經。鄭玄經注多已亡佚，鄭氏易說之余緒，賴唐代李鼎祚《周易集解》、孔穎達等《五經正義》等問引其說得以留存。從現存的鄭玄《易》注材料來看，“爻辰”說無疑是鄭氏《易》說中最具特色者。鄭氏“爻辰”說，淵源于西漢京房“八卦六位”法，但有所調整、變更。“爻辰”值配十二律呂的資料，主要保留在鄭玄所注《周禮·太師》篇，以及韋昭注《國語-周語下》所引鄭氏說中，其說涉及到四組物象形態的對應、值配的關系，一為《乾》卦的“初九”至“上九”六爻及《坤》卦的“初六”至“上六”六爻；二為黃鐘、大簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射及大呂、應鐘、南呂、林鐘、小呂、夾鐘這陰陽十二律呂；三是十一月(子)、正月(寅)、三月(辰)、五月(午)、七月(申)、九月(戌)及十二月(丑)、二月(卯)、四月(巳)、六月(未)、八月(酉)、十月(亥)這十二辰；四是星紀、玄枵、娵訾、析木、大梁、壽星、鶉首、鶉火、鶉尾、實沈、大火、降婁這十二星次。四組物象形態被組織到對應、值配的系統中。以“爻辰”值配十二律呂，是古代易學與音律理論相結合的重要學說之一。“爻辰”值配音律的體例，最基本的立足點是“陰陽之道”。“爻辰”說以《乾》《坤》兩卦的陰陽爻畫對應、值配陽律陰呂，強化了音樂乃陰陽之道變化發展、相反相成、互助共生之結果的觀念。以“爻辰”值配音律，還必然地強化古代音樂理論從易理的“陰陽和諧”的思想中得到深刻的啟示。因為“陰陽和諧”乃是萬事萬物所應歸趨的佳境，所以也應是律呂生成、呈現的佳境。推而廣之，體現“陰陽和諧”之道的律呂，與天地自然諸元素也自然是協調合拍的。

漢代易學對文學的影響，亦可得而論之。南朝梁昭明太子蕭統主持編輯的《文選》，選錄的作品共751篇，所定的文體達到三十七類。《文選》所選錄的作品，一部分屬于先秦之作，更多的則產生于經學昌盛的兩漢時期，以及玄風盛行的魏晉時期。據統計，《文選》所選錄的作品中，直接引用《周易》經傳辭句者，有28處(其中引用卦名12個，引用經傳句11個)，而化用《易》辭，以及與《易》相關的內容，則相

當豐富。唐代學者李善的《文選注》，共引《周易》經傳內容約839處，數量相當可觀。李善注引《易》的分布情況大致如下：引卦辭26處，爻辭227處；引《乾·文言》61處，《坤·文言》20處；引《彖傳》82處；引《大象傳》55處，《小象傳》52處；引《系辭上傳》142處，《系辭下傳》133處；引《說卦傳》27處；引《序卦傳》8處；引《雜卦傳》l處。有的篇章，如東漢張衡的《東京賦》，李善注出自《周易》經傳者，達12處之多。由此可見，《文選》所選錄作品之作者，整體上為對《周易》稔熟之群體，而李善注則一一尋繹、精確考索出其中與《易》相關者。魏晉南北朝時期，是“文學自覺的時代”，《文選》選錄作品的標準，比較接近所謂“純文學”的界定，但在這些“事出于沉思，義歸于翰藻”的作品中，我們看到許多地方有《周易》經傳辭句的影子，更發現其中有著源于《周易》思想的哲思妙悟，可以印證漢代易學與文學的積極互動。

至于漢代《易》對文論的影響，內容也頗為豐富。筆者所著《易學與中國傳統文藝觀》一書，曾就易學與文藝起源論、本質觀，易學與文藝歷史觀、發展論，易學與文藝創作主體論，易學與文藝表現形式論等方面展開論析，頗涉及漢代學者的相關論述。

漢代易學對建筑藝術的影響，除了遺址考古發掘的實例證明外，我們也可以從《文選》所選錄的“京都賦”“游覽賦”、“宮殿賦”等相關作品中進行間接的考察。如班固作《兩都賦》，其《西都賦》云：“及至大漢受命而都之也，仰悟東井之精，俯協河圖之靈，奉春建策，留侯演成，天人合應，以發皇明，乃眷西顧，實惟作京。”又云：“其宮室也，體象乎天地，經緯乎陰陽。據坤靈之正位，仿太紫之圓方；樹中天之華闕，豐冠山之朱堂。”“張千門而立萬戶，順陰陽以開闔。”其《東都賦》云：“于是圣皇乃握乾符，闡坤珍，披皇圖，稽帝文。赫然發憤，應若興云，霆擊昆陽，憑怒雷震。遂超大河，跨北岳，立號高邑，建都河洛。”又云：“覲明堂，臨辟雍，揚緝熙，宣皇風，登靈臺，考休征。俯仰乎乾坤，參象乎圣躬。”這些辭賦，都與《易》(或《易緯》)有關。張衡《東京賦》有“左右玉幾而南面以聽矣”句，李善注曰：“《周易》曰：‘離者，明也，南方之卦也。圣人南面聽天下，向明而治。蓋取諸此也。”王延壽《魯靈光殿賦》曰：“包陰陽之變化，含元氣之煙媼。”李善注曰：“《周易》曰：‘四時變化。”(見《恒》卦《彖傳》)西晉左思《三都賦序》日：“辯物居方，《周易》所慎。”其《魏都賦》有“或嵬罍而復陸，或黋朗而拓落。乾坤交泰而銦緄，嘉祥徽顯而豫作。”李善注曰：“《周易》曰：‘天地交，泰。”又有“鑒茅茨于陶唐，察卑宮于夏禹。……思重爻，摹大壯。”李善注曰：“重爻，《易》爻也。大壯，《易》卦名也。《易》曰：‘上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以御風雨。蓋取諸大壯。謂壯觀也。”……這些例子，都可說明易學的哲理觀念及象征模式對漢代的都城、宮殿的選址、營建產生過相當的影響，實乃后世“風水說”之祖。

五、漢代易學文化解釋功能之影響及其意義

以上，我們從幾個不同的方面考察、分析了漢代易學的文化解釋功能擴張的狀況。對此現象，我們應該如何來認識、把握和評判呢?

從更宏大的思想文化發展史上考察，作為一種文化現象，漢代易學文化解釋功能的擴張，因應了漢代大一統帝國時代的需求。西漢初期，大一統的漢帝國在暴秦崩潰的基礎上建立，民生凋敝，百廢待興，此時，黃老思想居于文化形態的主導地位，王朝政治的主旨是清靜無為，而使天下百姓休養生息。文景之治，使西漢王朝國力增強。西漢武帝時期，強盛的帝國具備了顯赫的威力。在國內政治方面，諸王的地方割據勢力已臣伏中央而無以為害；在對外用兵方面，除征伐東南之外，更屢次征伐匈奴，基本解除了來自西北大漠的威脅；在思想文化領域，則開始實行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，經營起與大一統帝國統治相適應的意識形態體系，漢代的學術文化形態由此而奠基并迅速發展。前文已述，西漢中期以后，儒家經典與官立經學，在思想文化領域已經具有籠罩性影響的地位。以皇家為主的官方的表彰與倡導，與儒士經生的呼應與配合，形成了推動經學繁榮發展的合力，顯示出在大一統帝國進行文化建設的雄心與氣魄。文化建設既然是以經學為基礎，為核心，那么，將宇宙自然、社會人事的種種現象，都集納到經學的建構模式與解釋體系中去，就成為經學發展的使命。其實，不止是易學，其它的儒家經典，都努力地負擔起這種使命，例如，在漢武帝時期的公羊學大師董仲舒的《春秋繁露》里，我們就可以看到將天、地、人之種種形態與經學理論模式相溝通、相對應、相值配的努力；再如，《齊詩》學派，以翼奉為代表人物，將《詩經》作品引申為干預現實的徵祥災異之說，影響頗大(事見《漢書·翼奉傳》)。東漢時期，光武帝恢復漢室后，思想文化發展大體上仍然沿承著西漢模式，只是在某些方面顯示出特點，如讖緯之學說更大程度地介入經學體系等等。

具體落實到易學文化解釋功能擴張的問題上，除了上述的大背景、大趨勢的共性之外，《周易》這一經典及漢代易學的獨特性的個性因素也值得注意。將宇宙自然、社會人事的種種現象，都被集納到經學的建構模式與解釋體系中去，這一經學發展的使命，更多地落在易學上，當然是內因外因相互作用的結果。《四庫總目提要》曾論《易》與《春秋》后世著述最多的原因，曰：“蓋六經之中，惟《易》包羅眾理，事事可通；《春秋》具列事實，亦人人可解。一知半解，議論易生，著錄之繁，二經為最。”這一分析，頗有見地。其實，在儒家經典中，《詩經》乃詩歌作品，《尚書》為古代文獻，《禮經》記載典章制度、禮儀規范，《春秋》則具列事實，這些經典，當然都可能在某些相應的領域里找到并發揮其文化解釋功能，然而，它們的適應性范圍必然受到限制，而《周易》，于卜筮之樹綻放哲理之花，從卜筮之書演成哲學經典，從而具有“包羅眾理，事事可通”的“哲學教科書”的地位，其文化解釋功能的普適性，自然在群經之中最為突出。再者，由于漢代易學家迎合時代的需求，吸收先秦時期的舊有形式又大膽地托古創新，創造出眾多的象數模式，更增強了易學對諸多領域的文化解釋功能。

筆者認為，漢代易學文化解釋功能擴張的影響和意義，可以歸納為以下三個方面：

第一，漢代易學力圖依據《周易》的哲理思想，通過易學的象數模式，來達到全面地認識、把握、指導現實世界乃至現實世界背后的“神秘世界”的目的。這是在大一統帝國空前宏偉的時代背景下，漢代易學者豪邁、自信的胸懷與心志的顯示。我們不妨做個類比：漢代辭賦家司馬相如在其大賦作品中，表現出囊括包舉、細大無遺、無遠弗屆的廣大的容量和恢弘的氣勢；漢代史學家司馬遷在《史記》中，“天文地理、中土域外、經濟文化等面面俱到，遠至黃帝，近至當世，從帝王將相到市井細民，三教九流、諸子百家，各類人物紛至沓來”，其宗旨是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《報任安書》)。漢代易學家，特別是開一時風氣、創各種新說的名師、大家，同樣具有這種宏大的氣勢，如西漢易學家京房，雖然在四十一歲時就被下獄處死，但在他短暫的一生中，在漢易象數學體系中作出那么多的創造性貢獻，既長于

卦氣“六日七分”法，又倡發納甲、世應、飛伏、游歸等術，成為“京氏易”的創立者。即使是他以易學介入樂律學領域而創發的“六十律”，也成為古代樂律學中的一個極具代表性的成就。《漢書·藝文志》中著錄京房《易》學著述有二十三種一百五十三卷(當然，其中也可能有弟子述師說而稱本師以名其家者)，而《漢書》、《后漢書》各《志》中引用京房之說的數量又那么豐富，使我們不得不感慨其企圖的宏大和創造力的充沛。

在現有的學術研究中，還存在著一種評價傾向，即認為包括易學家在內的漢代學者，只是關注于“形而下”的現實世界，而對于“形而上”的本體論未能闡發——尤其是在與魏晉玄學、北宋理學相比較時更為明顯。其實，在漢代易學的各種文化解釋的體例中，包含著易學家苦心孤詣所創發的精微義理，體現出了天、地、人、神相孚相應的宏大的文化視野與思想境界，漢代《易》學中，“天人感應”、“陰陽和諧”、“與時偕行”、“窮變通久”的指導性原理，極大地影響了傳統文化及其思維模式。只不過是，“通經致用”的濃厚色彩，象數模式的具體形態，都使宏大的文化視野與思想境界被隱藏、被淡化了。

第二，漢代易學，特別是其象數學體系，將政治、經濟、軍事、倫理、天文、歷法、氣象、物候、音律、文學、建筑等領域中結構、形態各不相同的因素，以體現陰陽五行相生相克、《周易》卦爻周流六虛、剛柔相推原理的象數模式來對應、安排，溝通、闡釋，形成了綜合性的文化解釋功能的網絡。這種情形，在漢代達到了登峰造極的地步，而相應的文化解釋功能網絡，雖經后世的更改、整合，卻仍然具有廣泛而深刻的影響力，甚至，其某種形態依然存活于當今時代。《四庫總目提要》的《易類小序》中提到：“又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說。”結合前文所進行的考察和分析，我們不難作出判斷：眾多領域“皆可援《易》以為說”，全部都導源于漢代。沒有漢代易學文化解釋功能的擴張，《周易》在中國古代思想、文化、學術中的地位及影響力可能不會有如此的強勢。

最具有實際意義的“影響”和“意義”還在于：我們今天要研究古代的天文、歷法、物候、氣象、醫學、樂律、丹爐、術數等學科，都難以離開對漢易象數學的精確把握。業師蕭漢明教授對易學與中國傳統醫學的研究、對《周易參同契》的研究等等，之所以能夠取得學界所贊賞的成就，除了他對傳統醫學、古代煉丹術有深入的研究之外，他對漢易象數學的精確的理解和把握，也是重要的原因之一。筆者在近期所進行的易學與古代樂律學的研究中，也感受到漢易象數學對古代樂律學的“體”、“用”兩方面滲透性影響的重大意義。

第三，的確，漢代易學，尤其是象數學體系，在其自身的發展過程中，在不斷地介入各種不同領域、形成文化解釋功能擴張的過程中，產生了繁復瑣碎、牽拘晦澀的流弊。思想文化發展史上的剝復交變、盛衰消長，終使兩漢經學流弊之蓄積，成為魏晉玄學發展之契機。王弼的“掃象闡理”，終結了漢易象數學昌盛的局面，也在很大程度上改變了易學史發展的主流方向。從學術發展必經“正一反—合”之曲折辨證的角度上看，漢代易學文化解釋功能的擴張，又何嘗不是一種趨于極端而知其邊界的嘗試，從而成為魏晉玄學“舉本統末”、“得意忘象”的反面所作出的貢獻呢?

包括易學在內的兩漢經學是因應著大一統漢帝國的政治局面而產生、發展、興盛起來的。漢代經學的模式，自有其與大一統帝國統治相適應之價值與功用，故“其興也勃焉”。然而，兩漢經學在其擴張、發展的過程中，也隱含著自身走向衰敗的因子——無所限制地對經學旁涉領域的擴張、對儒家經典進行種種疊床架屋式的繁瑣解釋，功名利祿對儒學士子的誘惑和腐蝕，使兩漢經學的體系走向了繁重而陳腐的境地。當東漢末期的政治變動危及大一統漢帝國統治時，在思想文化領域長期占據顯赫地位的經學體系失去依附的主體，也就“其亡也忽焉”了。漢代易學所負擔的眾多的文化解釋功能，必然使其體系日趨龐大繁雜，終致走向難以整體地、簡約地把握的困境，“王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學”。王弼的“掃象闡理”的非凡建樹，自有學術思想史的重大意義。然而，漢易象數學的深沉內蘊，所形成的文化解釋功能，及其曾經發揮過的作用，仍然具有歷史的價值和意義，值得我們繼續深入、細致地發掘和研究。

責任編輯：張文智劉保貞