為往圣繼絕學

韓慧英

摘要：放眼民國年間之易學發展，其革新是建立在繼承的基礎之上的。傳統易學研究，進入20世紀之后，研究流派雖然更為豐富，但卻始終沒有離開最為基礎的“象數”與“義理”兩派，尤其是對于傳統繼承者，象數派學者一般都承襲漢代今文易學者的做法，或致力于搜尋遺象，或用功于整理象數體例，而其核心觀念在于堅持以象解釋《易》，即所謂“觀象系辭”、“由象明辭”。義理派學者則主要運用文字訓詁、文獻考證、文本整理的方法來注釋、研究《易經》，其目的是恢復原典本義。從其根源而言，義理學主要受漢代古文易學者影響，繼承了清代中期以來乾嘉學派治《易》的傳統。在此將20世紀早期的幾位繼承者·就象數學而言，以徐昂與尚秉和為代表，義理派則以楊樹達與高亨為例，通過對他們易學思想的梳理，來明示繼承與發展之間相輔相成、不可輕離的關系。

關鍵詞：20世紀；象數；義理

中圖分類號：B22l；B26文獻標識碼：A文章編號：1003-3882(2010)04-0058-09

20世紀是我們民族歷史上少有的大變革時代，期間政治風云之多變，社會思想理念之更新，實難一言概之。而對應這些變化，易學的研究也是花開花落，數經沉浮。筆者以為，有三個方面的變化特別值得注意：其一，研究方法的變化。易學雖博大精深，但傳統的研究方法卻是相對較為單一，《四庫全書》將其稱為“兩派六宗”，而20世紀，隨著西學東漸以及人們對于傳統經學研究路數的反思，易學的研究方法出現了諸多新氣象，如成中英先生將現代易學研究分為了十個領域。其二，研究方向的變化。隨著清王朝的覆滅，經學也開始走下神壇，特別是六經之術不再與功名利祿掛鉤，反而促使人們用一種全新的視野來審視舊有的理念，進而發掘出新意，這其中既有利用新的角度與方法者，也有秉承傳統者，但無一例外都頗具創建，在很大程度上推動了易學的發展。其三，研究資料的變化。事實上，前面兩種變化固然產生了深遠的影響，但就其本質，則無非是從解釋學角度而做出的一種發展，而20世紀后期，特別是從70年代開始出現的新出土文獻研究，對易學的發展產生了極為重大的影響，人們不僅通過新的文獻對于一系列的歷史謎團做出了較為準確的回答，更重新詮釋傳統的傳世文獻，甚至開始質疑其真實性與價值，而這一研究領域，至今都是易學研究的前沿，其熱度將在21世紀進一步升溫。

以上三個變革，可以說是易學在20世紀發展的一個縮影，但就其整體而言，20世紀之易學研究卻不僅僅表現出這些變化。事實上，在這種種變化之間，也有人堅持按照傳統的路徑解讀《周易》，這些人看起來與時代背道而馳，但卻在繼承傳統中孕育了新意，而變革又往往離不開這樣的繼承?，F實生活中，我們往往對于那些慷慨激昂、力陳世事之變的改革家有著天然的好感，而對于那些沉浸于傳統者則戴上了另一副眼鏡，這種觀念常常會影響我們的判斷。固然革新為事物發展之必然，但絕不意味可以離開繼承而談發展，特別是中國傳統經學研究，更不可無源空談，20世紀易學亦是如此。筆者在此將20世紀早期的幾位繼承者梳理出來，以明其理，同時，我們也可以更為清晰地看到易學研究中繼承與發展相輔相成的關系。

一、易學研究方法之繼承

傳統的易學研究分為“象數”與“義理”兩種方法，如《四庫全書總目》中所言：《易》之為書，推天道以明人事者也。《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也。一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數，說以老莊。一變而胡瑗、程子，始闡明儒理，再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁。

傳統易學的研究，確實符合清儒所言，進入20世紀之后，研究的流派則更為豐富，這其中有許多創新之處，但卻都離不開最為基礎的“象數”與“義理”兩派，尤其是對于傳統繼承者，象數派學者一般都承襲漢代今文易學者的做法，或致力于搜尋遺象，或用功于整理象數體例，而其核心觀念在于堅持以象解釋《易》，即所謂“觀象系辭”、“由象明辭”。義理派學者則主要運用文字訓詁、文獻考證、文本整理的方法來注釋、研究《易經》，其目的是恢復原典本義。從其根源而言，義理學主要受漢代古文易學者影響，繼承了清代中期以來乾嘉學派治《易》的傳統，同時受到“五四”以來“整理國故”觀念的影響，在詮釋學的形式下對新知識、新觀念有所吸取?，F代義理派本身并不排斥象數學，而是將象數的解說歸屬于義理的范圍之中。就象數學而言，最著名者當為徐昂與尚秉和，而楊樹達與高亨，則為義理派之代表。

二、象數治《易》的繼承者

徐昂(1877-1953)，初字亦軒，易字益修，號逸休，別署休復齋，江蘇南通人。徐氏治《易》重象數而兼及義理，其最用功者為漢易。他一生著有《京氏易傳箋》三卷、《釋鄭氏爻辰補》四卷、《周易虞氏學》七卷、《易林勘復》一卷、《河洛數釋》二卷、《經傳詁易》一卷等數十種易著，而《周易對象通釋》二十卷則是其研究漢易的綜合性著作。

徐昂自敘其研究易學特別重視漢易是因為“易學久晦，漢易之沉淪尤甚”。而在漢代易學之中，徐氏又著力于虞翻易，他所著《周易虞氏易》，是其《周易》方面的代表性作品，其在自序中說道：予自少壯時，研治聲韻，即兼好易學，于諸家中尤樂親虞氏……歲癸酉，瀕死昏瞀，猶以易稿為念……遐想會稽虞氏之精靈，或未泯沒……惟李書所引，闕漏難免，予既好讀其書，不自度禱昧，擇其深邃難解或義有未盡者，依象推闡，披陳管見。

從徐氏自序之中，我們可以看出，徐氏治學態度十分真誠，絕不是簡單地將易學視為一門學問去研究，而是將其納入生命的歷程，以“為往圣繼絕學”的態度來研讀易學。同時，徐氏是在充分把握前人研究成果的基礎上融入自己的新見解，這就保證了他的觀點具有一定的原創性和可信性。例如虞翻有所謂月體納甲之說，納甲說本于前漢京房易，其理論核心就是將天干與八卦結合起來，是漢代天文易學的重要組成部分，東漢的《周易參同契》與虞翻易中都對此有所繼承，二者在月象的顯示與卦象之匹配方面相同，但也存在著一些差別之處，今人林忠軍先生在《象數易學發展史》(第一卷)中指出二者有三處不同：其一，巽納辛，虞翻為十七日，《參同契》以十六日；其二，坤納乙，虞翻以二十九日。三十日日月會，納壬。《參同契》則不言坎離會壬癸；其三，虞翻有坎離生冬之說，《參同契》則沒有。此可歸為兩點：一為時間出入，一為坎離生冬說。而就第一個問題而言，徐昂就在《周易虞氏學》中做出了回應，其日：故坎離之相望于中宮，主亥則十五日，主子則十六日，坤之消乙，主亥則二十九日，主子則三十日，至于巽象之退辛，則在十六日而非十七日。消息《坎》、《離》、《大過》、《頤》、《小過》、《中孚》六卦說云。二十九日滅坤會壬，會壬在晦朔之間，不得混入二十九日也。

徐氏同時在此加注日：“此就大建之月說，小建晦夕退一日?！币簿褪钦f徐昂認為小建之月十五日

為月望，巽十六日退辛。大建之月則十六日為月望，巽十七日退辛。坤納乙同。徐氏此說是符合科學依據的，所謂“月望”指的是“日月相望”，如《呂氏春秋·季秋紀第九·精通》：“月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤實，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰虧?！雹薷哒T注：“月十五日盈滿，在西方與日相望也?！薄顿Y治通鑒·晉簡文帝咸安元年》：“詰朝月望，文武并會，吾將討焉?！焙∽ⅲ骸叭赵孪嗤^之月望?！倍诂F代天文學的研究下，月望是月亮和太陽的黃經相差180度為滿月月象的時候，它不一定在我國舊歷的十五日，可能在十六日，甚至在十七日。平朔有大小月之別?？梢?，徐氏根據月建之大小來論斷《參同契》與虞翻二者說法的異同，是比較科學的。

徐昂在對于虞翻易學繼承之外，還有所發展，比如在《周易》的逸象方面，徐昂認為虞翻所言尚有一些不足之處，因此又在虞氏的基礎之上有所增加。如其在《周易對象通釋·例言》中所言：虞注取象，有溢于《說卦》逸象外者，已補詳拙著《周易虞氏學·逸象》中，虞氏所未詳之例尚多，謹就研究所得，錄其要者。如乾為存，坤為亡；乾為得，坤為失；乾為法，坤為象。又乾為體、為逆、為爾、為圖，坤為能、為殃，皆詳元編。乾為誠，坤為偽，又乾為輕、為勝、為速，皆詳亨編。乾為克、為設，坤為常、為服，皆詳利編。震為輿、為行人，皆詳元編。震為禮樂之樂，詳亨編。震為“為”、為典，皆詳利編?？矠槁?，離為視，詳亨編。又坎為感、為懼，皆詳利編。離為外，詳元編。艮為宮人，詳元編。艮為除，詳亨編。艮為受、為御、為拔、為拯，皆詳利編。巽為散、為薄、為寶，皆詳亨編。

從這些《周易》逸象的總結，可以看出徐昂對于漢代的象數易學有著十分精深的把握，例如“乾為存”，徐昂引《文言傳》中解釋《乾》卦九二爻日“閑邪存其誠”，解釋九三爻則日“知終終之，可與存義”，解釋上九爻則是“知存而不知亡”，他認為九二爻為陽爻居于陰位而失正，故日“存誠”以警戒之，九三爻陽爻得正，故日“存義”以勉勵之，上九爻過高為兇，且在此處，《乾》卦變為《坤》卦，故“存亡”并言，由此可見，徐昂自己發明的逸象是言之有據的。

除上所說，《周易對象通釋》更為重要的在于該書以歸納為原則，徐昂自序他的兩個目的，其一在于歸納《周易》經傳中所涉及的對象，包括卦爻之間的變化，力圖將這種變化系統的展現出來；其二則在于歸納《周易》虞氏義及虞氏消息，力圖融會貫通其義。正是在這樣的立論前提的指引下，徐氏有意識地運用歸納法來重新整合《周易》，如其所言：《周易大傳》云：“陽卦奇，陰卦偶?！逼媾迹瑢ο笠病６谎詫ο?，則重偶不重奇，太極生兩儀，由一生二，偶從奇出，惟太極之一無對，言奇則有對待，不能值稱奇數耳。陽奇陰偶，坤陰麗乾元而生，三才奇數，兼而兩之，奇成為偶，其變化足征也?！兑捉洝分型蛔至x，大半取同一卦象。兩象對待者，取卦亦多相符合，此圣人贊易見象而觀其會通之證。昂本斯指，綜合六十四卦與十翼之對象，推闡虞義，辨別其變化，會通其形象，繇是而求其相同之義理，推之于群經諸子，無往而不合，間有出入，同歸而殊途也。對象有相成者，圣賢是也；有相反者，善惡是也；有屬縱性者，如卑高上下之類；有屬橫性者，如左右內外之類?！睹饕摹贰懊魅氲刂小保c《晉》卦“明出地上”，出入對象；《復》卦“利有攸往”，與《剝》卦“不利有攸往”，利不利對象，此兩卦成對象者也。一卦中自成對象者尤多，有兩象并舉而又舉其一象者，有一再舉兩象者。兩象或聯綴、或分見，其所舉之象，或取下卦，或取上卦，或取互卦，或取所從生之卦，或取旁通之卦，或取變動后所成之卦。同為一卦，其所自生有從數卦來者。此象取從某一卦，彼象取從他一卦，各視其象而殊異。

從這兩段文字，我們可以清晰地看出徐昂已經在方法上自覺地運用一些不同于傳統的理念，而這些則是新知識在其思想中所留下的痕跡，依據前面所言，徐昂實際還是代表了對于傳統治易理念的繼承，而即使在這種繼承之中，也閃現出新方法與新視域之特色。縱觀徐氏之《周易對象通釋》，其自覺運用歸納法，以對應區分為基礎，而在運用分析后將結果分門別類的呈現在讀者面前，使得既保持了《周易》自身的系統性，又清晰地表現出《周易》的思想脈絡，通過歸納進而形成系統，可謂發前人所未發。

與徐氏同樣以治象數易而聞名者，當為尚秉和。

尚秉和(1870-1950)，字節之，河北省行唐縣城西南滋河北岸伏流村人，因祖籍家臨滋河之濱，故晚年自號滋溪老人。

根據尚秉和先生70歲時所寫的自傳——《滋溪老人傳》所述，他曾先后寫成《周易古筮考》十卷、《左傳國語易象釋》一卷、《焦氏易林注》十六卷、《焦氏易詁》十二卷、《周易時訓卦氣圖易象考》一卷、《連山歸藏卦名卦象考》一卷、《周易尚氏學》二十二卷、《易林評議》十二卷、《讀易偶得錄》二卷、《太玄筮法正誤》一卷等十余種易學著作。據《周易古筮考·原序》中稱“民國十五年一月，滋溪老人記”，可知《周易古筮考》約成于1926年1月。又據尚驤先生《滋溪老人傳》的按語：“(先君)寫此傳時約為1939年，正當華北淪陷時期，憂國心傷，無以自遣，書此述懷，聊作一生總結?！笨芍蹲滔先藗鳌分兴岬降摹吨芤坠朋呖肌返仁嗖空撝笾峦瓿捎?926年至1939年之間，值尚先生57歲至70歲之間，尚先生暮年致力于易學研究，正體現了孔子老而好《易》的特點。

在尚先生的眾多易學著作中，《周易古筮考》、《焦氏易林注》、《焦氏易詁》和《周易尚氏學》四部著作是其代表作，這四部作品不僅體現了尚先生在易學領域的獨到見解和深厚造詣，同時也對后世易學乃至易學史研究產生了深遠的影響。尚先生先作《周易古筮考》，繼而作《焦氏易林注》和《焦氏易詁》，最后作《周易尚氏學》也體現了尚先生由筮人易、由焦氏易到尚氏易的研易歷程。

《周易》最初是一部卜筮之書，由筮人易成為眾多學者提倡的學易門徑，尚先生也持此觀點，認為“欲學《易》，先明筮”。于是他從研究卜筮人手，搜羅了上自春秋，下迄明清的筮案百余則，完成了他的第一部易學著作——《周易古筮考》十卷。此書的完成為尚先生進行更深入的易學研究奠定了堅實的象數基礎。尚先生通過對《左傳》、《國語》中等所載古筮法的精深研究，總體的概括出“象者，學易之本”的結論，并初步形成了以象為本的易學思想體系。沿此思路，尚先生認為“漢人說易，其重象與春秋人同”，而《焦氏易林》系西漢時焦延壽的作品，一定程度上體現了漢易的特點與內容。尚先生早年在蓮池游學時，就對《焦氏易林》產生了濃厚的興趣，同時也發現《易林》所用之象，與漢魏人存在很大的差異，帶著闕疑，尚先生對《焦氏易林》進行了全面的探究。經過數年的孜孜求解，尚先生解開了先前的疑惑，原來《易林》與漢魏人用象之所以不同，在于漢魏人誤解了《易》。尚先生將多年研究《焦氏易林》的心得收集成冊，最終成《焦氏易林注》十六卷和《焦氏易詁》十二卷。通過對西漢焦氏易的研究，尚先生更加堅定了先前對于《周易》的理解，并從《焦氏易林》中考證出諸多佚失的易象和易說，尚先生將這些易象和易說以及多年來對《周易》的理解，用于對《周易》經傳的重新注解和詮釋，作《周易尚氏學》，