處境與重構“：從世界本身的原理中為世界闡發新原理”——兼與羅騫先生商榷

□ 曾譽銘

一

真正的思想者必須在思想中切中他的時代和他自身，必須在生活實踐中生成他的時代和他自身，必須切實領會自身時代的根本問題及生成機制，必須克服面對根本問題時的集體失語現象，必須從現實生活原則出發為現實生活闡發新原則，并在現實生活中踐行此種原則。只有如此，其闡釋實踐活動才不淪為現實生活中的外在游離，淪為與現實生活毫無干系的概念活動，方能生成真正的本真生活，也只有如此，思想意義才會在現實中綻露其基礎，思想才能成為“現實的”思想。

但思想自身不能為自己提供充實的地基，思想的地基扎根于思想所歸屬的特定時代的社會，尤其在于這種社會的自我組織方式——生產方式，生產方式本身決定了思想的實質及其限度。在生產方式中，生產不僅是“經濟活動”中的生產，而且是整個社會生產，是“人的生產”，是生產人的社會存在方式。生產方式的實質是“人”的生產方式，是生產“人”的方式，即人的存在方式，是以“物”的生產為基礎與中介而實現的“人”的生產。用馬克思的話來說，是“人對人說來作為自然界的存在及自然界對人說來作為人的存在”，即人之存在對物之存在的生成，也是人之存在的自身生成，此一生成的境域是人之“世界性”。資本社會生產方式是這樣一種生產方式：它在“人”與“物”分離的基礎上實現“物”的生產與“人”的生產（“物”的生產就是“人”的生產），是以“物”與“人”分離的基礎上來實現“人”與“物”的聚合的“人的生產”，也就是“人的本質”[人的現實本質是“人與人的關系”——社會關系——“主體際性的實踐的社會關系”（廣松涉語）]與“現實的人”分離的人之存在方式，在這種生產方式中，“物”的生產實現了對“人”的生產的全面宰制（“物”指生產“物”的人的存在活動），“人”的生產成為“物”的生產，人在自身與自身對抗的基礎上實現“人的本質”，也就是說，“人”只有在對“物”的占有中才能占有自身，而這種占有又是通過人與“物”的分離作為基礎的，即它以“現實的人”與“人的本質”（“社會存在物”、共在、生產關系）之分離為基礎。①《法哲學原理》（第44、47、48節），范揚、張企泰譯，商務印書館，2007：52、54-55、48《，馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1997：131。在這個人的本質”不斷自我對抗的時代，資本社會的生產方式已經培育了自身的正當性機制并全面展開。人類日益全面依附于這樣一種社會生產方式，作為“生產關系”的資本原則構成形而上學的當代“現實存在”，是游離在地球每個角落的現代“幽靈”。這是任何意識形態和審美實踐都無法遮掩的當代人類處境。

其次，隨著資本原則的完全展開與實現，它以抽象化形式（幽靈）穿透任何“密不透風的墻”。在它面前，任何地緣的、血緣的、民族的或宗教的、審美的、觀念或實踐的反抗都盡數失效，它已經浸透到人類社會生活的每根血管與神經中，成為刺穿一切的現實力量（羅著，P71、94、113、122、151、154、300、302）。

“如果資本主義的生產方式仍然是現實歷史的基本建制，那么，其他任何領域的變革，政治領域也好，意識形態領域也好，心理結構方面也好，都只具有局部的意義；但是，反過來說，生產方式的變革，比如說通過一種暴力的強制性方式取消資本及其生成的條件，并不必然意味著人們就能走出現代性的困境。生產方式的根本變革是走出現代性的必要條件，這就是‘基礎’和‘決定’概念的真實意義。”（羅著，P293-294）

伴隨著資本原則的全方位凱旋（羅著，P21-25），科學技術得到了前所未有的展開，人類充分享受了技術提供的前所未有的“福利”。與此同時，由于技術聚集物與人的能力全面提升，它不再是供人類隨意擺弄的“無意識”對象；相反，人類愈發成為供技術擺弄的“無人身”對象。人類生活愈發陷入技術與技術激發的能量袋中，不是人們在“擺置”技術，而是技術在“擺置”人，②“唯物主義的本質隱藏在技術的本質中……技術在形而上學的歷史中作為真理的一種形態濫竽充數。……現代技術作為訂造著的解蔽決不是純粹的人的行為，它擺置著人，逼促人把現實當作持存物來訂造。”海德格爾《，海德格爾選集》，上海三聯書店，1996：384、937。而人類只能采取技術反對技術的方式來克服技術的“擺置”。在這個過程中，人類“征服”自然的領地躍出了自身千百年的棲身地，這個布滿蜉蝣的“星球”，而“外太空”也只不過是等待著人類去占有、去消費的另一個“星球”，它（們）見證了“主體”的“對象性力量”。人的本質是技術的真正本質，現實的生產方式決定了人的本質歸屬。在資本社會，資本社會生產方式決定了人的存在活動，從而決定了技術的需要及其實現。技術力量不過是作為“主體”之“對象性力量”的展開，但這種對象性力量并不屬于“主體”，相反，技術日益成為人類自己反對自己的中介力量，人類脫離技術力量就無法生存，技術力量的缺席使人們在面對現實生活時不知何以自處。

而資本與技術姻親關系的確定與完善標志著人類“世界歷史”時代的真正來臨，也就是說，當今任何民族、地區的事務不再屬于特定的民族、地區——由于“全球化”時代的來臨——它注定自始就是“全球性”事務，而這種“全球化”說到底是資本生產方式、生活方式、交往方式的“全球化”。

二

在我們所處的這個時代，人們最終居有一個共同身份——勞動者，除了成為雇傭別人的勞動者、被別人雇傭的勞動者，或者整個社會教養系統不遺余力地培育的“資產者”之外，人們別無它途。

在現代社會中，人類完全有“權利”將一切據為己有，而這使人們的普遍交換、普遍中介成為現實③黑格爾在其“客觀精神”的第三個環節“倫理”部分之“市民社會”階段中也闡釋了人類的社會性生存處境。參見黑格爾《：法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，2007：197、198。。個人的特殊性只有在與一切人的普遍中介中才能實現，特殊性被淹沒在作為“普遍物”的“交換價值”中，而“交換價值”的本質是個人不能居有的社會勞動。①《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1997：113。

在馬克思看來，資本[-技術]的存在基礎是勞動抽象化，勞動抽象化的實質是勞動時間的抽象化，后者直接體現為人類的“剩余欲望”，“剩余欲望”不是個人必需的欲望，因為滿足社會必需的社會生產早就一去不返，資本社會的生產是以交換價值（貨幣）為直接目標的生產。②《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1997：173-174。資本時代是為滿足社會“剩余欲望”，從事“剩余勞動”，創造并獲取“剩余價值”的時代（其經典表達是：A=A+A’）。人們不再為獲取并實現物的“有用性”（“使用價值”）而從事生產活動，人們為獲取“交換價值”而從事“抽象勞動”。

在這個時代，個人與個人之間基本的社會關系（共在）是“毫不相干又互相全面依賴”，人與人的關系轉化為無歷史的物與物的關系，而人在社會生活中的存在根據在于他能否生產“交換價值”，生產“普遍物”，在此基礎上，個人的社會生活表現為反抗自己的異己力量，而個人除了完全從屬于這些“不以個人為轉移而存在的關系”之外，無事可為。個人受自己無法觸摸得到的“社會存在”的宰制，個人的能力愈強，它創造出反對自己的力量也就愈強。③《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1997：105-107。

從根本上來說，在資本社會占核心地位的“交換價值”的存在基礎在于商品的雙重存在，因為后者同時存在于“自然的直接形式”（使用價值）與“貨幣的間接形式”（交換價值）中。而商品的雙重存在的基礎在于勞動的雙重存在，即具體勞動與抽象勞動、個別勞動與社會勞動——如果在資本社會還有“個別勞動”存在的話——的雙重性，在于勞動時間的雙重性，而且勞動時間的雙重性在這里對抗著，從現實性上而言，這是由于個人社會身份的雙重存在：作為國家中公民與作為市民社會中的市民的對抗[這也是馬克思為何選擇批判黑格爾國家-市民社會關系作為自己批判開端的真正原因（如果這一批判真正成立的話），而在更深層次上，克服對抗始終是馬克思哲學的關鍵內容，同時這也是對現代與古代對抗的最深刻洞見，只不過后來馬克思發現了這種對抗的基礎——“現實生活的生產與再生產”]，是屬于“主體”的勞動時間與決定交換價值的“一般勞動時間”之間的對抗。④《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1997：121。

而從本質上來說，勞動是人的對象性力量的體現與確證，是人的本質規定（社會存在或共在）。但在現實勞動中，從屬于個人的具體勞動直接存在于特殊產品中，也就是說，具體勞動時間始終只存在于特殊產品中，但如果它只停留在這個階段，它就無法實現自己，而只是沒有現實性的“私人勞動”，它必須依賴于“勞動的一般性”，從而個人只有成為“社會存在物”（社會存在，共在），他才能得到承認并實現自身。在現實生活中，個人勞動自身沒有獨立性，它只有在一切人的消費和占有中才能成為現實的勞動。勞動的一般性使勞動產品成為交換價值并決定著交換價值，使之成為整個社會生產的軸心與靈魂。由此可見，克服這種對抗的關鍵是勞動的社會化，即勞動時間的社會化，也就是勞動的一般性即“社會性的對象化”，這就是說，個人的勞動不僅屬于個人而且還必須屬于一切人（社會性）。⑤《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1997：118、119。

三

在這種現實境地中，馬克思哲學的意義何在，馬克思哲學在當代人類生活中何事可為?我們認為，馬克思哲學不但必須遭遇并切入當代生活，必須回應當代人類生活的生存境況，必須展示自身的當代意義，而關鍵之處在于馬克思哲學如何切中當代生活并對當代生活做出積極的擔當性回應。

近來，羅騫先生刊行了自己運思多年的論著《論馬克思的現代性批判及其當代意義》（上海人民出版社，2007，文中稱羅著）。但出于學理的考量，筆者將力圖本著把握“事情根本”與“根基”的原則，就時代處境及羅騫先生著作中關于馬克思哲學的辯證形成的闡釋內容及其資本批判的實質表達自己一些不成熟的意見，期與同道商榷。

從整體上來看，羅著第1篇與第3篇構成全書的兩個支架，第1篇從馬克思哲學的辯證形成來闡發馬克思的現代性批判——資本批判，羅著合理地強調資本不僅具有“專業化”的意義，而且還奠定了資本社會的存在基礎，具有“總體性”意義，猶顯重要。第3篇是在與當代現代性話語的批判性對話中生成并凸顯馬克思現代性批判的當代意義，這意味著馬克思哲學的重構不能繞過當代現代性話語，必須在與當代現代性話語相互詮釋的空間中，重塑馬克思哲學的當代意義。

“馬克思思想的闡釋，需要從當今的具體語境提出貼切的問題域和視角，以揭示馬克思思想的內在性和總體性（整體性）……馬克思的基本論域就是現代性問題，并且恰恰是馬克思清晰地揭示了現代性的存在論狀況。……現代性是現代之為現代的基本歷史建制，或者說，是現代之為現代在存在論上的本質規定，而不只是一種現代的‘世界觀’，只有在對現實歷史的批判中才能揭示現代性意識形態的社會歷史基礎。”（P5）

羅著依托明暗兩條線索（“以現代性批判重構馬克思思想闡釋”與“馬克思如何展開現代性批判”）（P343）來展開論述，以期重構馬克思哲學的當代意義。具體來說，羅著的核心首先并主要通過馬克思哲學的辯證形成歷程來展開自己的闡發（P35-128、P110-112）。

用羅騫先生的話來說，馬克思哲學現代性批判的起點是從“自我意識”到“政治解放”（P35-60）。

“馬克思的現代性批判是從批判黑格爾法哲學理論開始的，他深刻地領會了黑格爾理性現代性批判的基本成果及其限度，揭示了青年黑格爾派‘自我意識’哲學、以自由平等為核心的法國政治哲學同現代市民社會基礎之間的同構關系。”（P325）

但羅騫先生在此并未明確而具體地論證“黑格爾理性現代性批判的基本成果與限度”，這無形中為羅著后來關于現代性批判作為貫穿諸領域的“總體性批判”的真正貫穿（貫穿全部人類生活領域）的闕失埋下了隱患。在此，羅騫先生依托的經典文本是博士論文、《萊茵報》政治評論及《黑格爾法哲學批判》，其中，

“博士論文的動機是捍衛和闡釋現代的‘理性原則’，為啟蒙哲學尋求哲學上的論證和辯護，……《萊茵報》時期的政治評論不過是博士論文現代原則的貫徹。……通過《黑格爾法哲學批判》，馬克思很快就揭示了晚年黑格爾以絕對理性的國家和理性的法來克服現代性困境的思辨性質，指出市民社會是政治國家的基礎而不是相反。”（P43）

筆者認為，理解黑格爾哲學與馬克思哲學的關系是理解馬克思哲學的關鍵，是理解馬克思哲學告別一切形而上學的關鍵，因為黑格爾是一切形而上學的當代最豐富的成果。從整體上而言，黑格爾以絕對精神自我展開、自我認識的方式近乎完美地演繹了自己晦澀而豐富的哲學體系，在這個體系中，他展示了人類歷史的整體生成及最終目的，人類歷史變成了絕對精神自身的辯證運動。盡管它是抽象的、邏輯的、思辨的，但無論如何，他的確以觀念的方式揭示了人類歷史的整體生成及現代世界本身的基本原理，也就是說，他以觀念的方式揭示了自己的時代及人類的生存境況，在形而上學內部完成了思想史上的存在論轉向。①“黑格爾學說是本體論，本體論無論其如何玄乎其玄，歸根結底研究的是人的存在和本質，離不開人類歷史，離不開人的社會性。”謝遐齡《：文化：走向超邏輯的研究》，山東文藝出版社，1989：75。馬克思在揚棄黑格爾哲學并沖破觀念論的界限的基礎上，不再以觀念來把握自身的時代，而是將人們的視線從神秘的“絕對精神”、“自我意識”、“實體-主體”、“類存在”轉向人們的真實存在——社會生活、現實的生產活動，②《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972：24。將思想-實踐（哲學-政治）的統一（生產活動）作為思想的存在根據，要求人們觀注社會生活，洞悉社會生活的本質并在此基礎上革新社會生活，改變自己的時代并走向本真生活之道。在克服現代世界原理的生活實踐中闡發新的世界原理——歷史唯物主義。

在《法哲學原理》中，黑格爾力圖克服法國大革命的“想象的理性”原則，以“具體的普遍性”克服“抽象的普遍性”。③黑格爾《：法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，2007：13-19、255。這種對“現代性困境”的克服最終在國家領域內得以實現。從力圖克服“現代性困境”的思想目的而言，馬克思與黑格爾的原則是高度一致的。但根據馬克思的批判，黑格爾無法在“客觀精神”中找到“具體的普遍性”的存在基礎，或者說，這種“具體普遍性”不過是“抽象的、邏輯的、思辨的”概念表達，即“具體的普遍性”不過是思辨的概念，而不是現實的普遍性，它不能在自身找到自身的存在基礎，而真正的基礎存在于“市民社會”中。從而，馬克思在市民社會中找到了克服“現代性困境”的存在基礎。也只有在批判這個基礎的基礎上，才能克服現實生活中的“私人”與“社會存在物”的對抗，實現真正的“主觀特殊性”與“客觀普遍性”的統一——“具體的普遍性”，實現人的本質——社會存在（共在）。也就是說，馬克思站在克服黑格爾哲學的地基上來展開自己對現代社會的批判，揭示了現代社會的本質和全部真相（P21-25）。

羅騫先生認為，馬克思哲學真正“開端”于馬克思對黑格爾“客觀精神”中國家與市民社會之間的關系的存在論批判。通過對《法哲學原理》的批判，馬克思告別缺乏反思性的現代啟蒙主義，預示了現代性批判的開端，是馬克思哲學轉變的“樞紐”（羅著，P44）。筆者認為，在黑格爾的“客觀精神”中，作為現代事件的法國大革命屬于第一個階段，即缺乏主觀性的“直接抽象性”階段，還沒有抵達“主觀自由”現實化的市民社會階段，不可能出現真正的“反思”，在這個意義上根本不能使用“缺乏反思性的現代啟蒙主義”，它是直接性的，如何要求它“反思”?第二個階段是只有主觀性環節的反思階段，即“道德”（市民社會）階段，而這兩個階段都是抽象與片面的。只有第三個階段即倫理才是現實的，它使第二個階段的內在目的現實化。①黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，2007：19.43.162-163。所以從這個意義上來說，對現代啟蒙主義的克服還只是真正意義上的現代性開端，而不是現代性批判的開端。

盡管如此，在羅騫先生看來，通過批判《法哲學原理》，馬克思取得了積極的成果，他揭示了市民社會對政治國家的基礎性地位，揭示了現代“政治原則”，看到了市民社會與政治國家的分離，進而暗示了現代解放（政治解放）的限度（P52）。

這樣一來，馬克思對黑格爾《法哲學原理》中國家與市民社會之間的關系的批判使他開始覺察到必須將自己的視線轉向“市民社會的現實關系”，轉向“經濟基礎”、“生產關系”（P52），必須著手自己的“政治經濟學批判”，從而從世界本身的原理（資本原則）中為世界闡發新原理——歷史唯物主義。

在羅騫先生看來，馬克思對現代解放的實質與局限的揭示——僅僅是“政治解放”，它無法克服人作為“社會存在物”與作為“私人”之間的對抗——對馬克思現代性批判思想的形成具有重要意義。它構成了馬克思在法哲學視域中批判現代性的基本成果，標志著馬克思“正式實現了從追求現代性向批判現代性的徹底轉變（P53）。

按照羅騫先生對馬克思現代性批判的邏輯進程的理解，羅著接著應當闡述馬克思的“政治經濟學批判”，并且論證“政治經濟學批判”超越“專業化”而作為現代性批判的“基礎存在論”，并藉此闡發馬克思的歷史唯物主義。但羅著為了凸顯現代性批判作為馬克思哲學的總體原則，將“政治經濟學批判”置換到第3章（P103-128），轉而探討馬克思現代性批判的全面展開（P66）。

羅騫先生認為，體現這一時期的具體文本是1843年馬克思旅居巴黎之后的撰寫的《1844年經濟學哲學手稿》。而在手稿中，馬克思藉由國民經濟學批判了“市民社會”，獲得了“批判黑格爾哲學的堅實基礎，并展開了‘對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判’。”（P74）

就這樣，《1844年經濟學哲學手稿》就被闡釋為對“黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”（筆者將在后面指出，馬克思克服黑格爾哲學原則，真正創立自己的原則的文獻是《德意志意識形態》而非《1844年經濟學哲學手稿》）。而且，令人困惑的是，羅著指出而并未論證“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”的“堅實基礎”，而正是在這個“堅實基礎”上，馬克思實現了“政治經濟學、空想社會主義與古典哲學之間的批判性的相互克服，相互揚棄，”形成了總體性思想視域——歷史唯物主義（P76）。

可以看出，盡管羅騫先生力圖克服對馬克思哲學的“學科化”肢解，但令人遺憾的是，羅騫先生的論證仍然“不由自主地”沿襲了前蘇聯學術界對馬克思哲學的基本判斷，并未越出哲學、政治經濟學和科學社會主義的劃分；不同的是，羅騫先生試圖證明在這三個領域中貫穿著“歷史唯物主義”。這就意味著，一方面，羅著為了論證馬克思現代性批判的“總體性的思想視域”，從《1844年經濟學哲學手稿》出發來詮釋馬克思哲學的這種“總體性視域”；另一方面，羅著又力圖擺脫“三塊說”，力圖說明“政治經濟學、空想社會主義和古典哲學之間批判性的相互克服”，但按照羅著對《1844年經濟學哲學手稿》的解釋來看，這一“總體性批判”遠沒有實現。在羅著中，他僅僅抓住“抽象勞動”并對《手稿》中的“異化”問題進行了些許梳理（P68-72），除了在第74頁稍微提到馬克思對“粗陋的共產主義”的批判并接著指出馬克思對黑格爾哲學（尤其是他的國家學說）的批判（P74-76）之外，羅著并未詳細論證“政治經濟學、空想社會主義和古典哲學之間批判性的相互克服”，從而給人們留下了只“判教”而不做具體論證的印象。

足見羅騫先生并未向我們闡明資本原則、政治制度及形而上學之間的同構關系，人類現實生產活動如何生成這種同構關系，即這種同構關系的歷史機制如何，人類在這種生成中的生存處境如何。如果這樣的話，羅騫先生揭示馬克思哲學的本質部分——馬克思的現代性批判——資本批判——最本質的東西就有可能被遮蔽，而這種遮蔽又是通過對馬克思哲學的本質性揭示來完成的。而且，資本作為貫穿現代社會的“基礎”原則而非局限于特定的活動領域（經濟活動）就成為問題。也就是說，馬克思哲學最本質的內容（海德格爾稱之為“深入到歷史的本質性”）就有可能被“現代性批判”遮蔽。因此，從這個意義上來說，羅著回避了最重要的問題：他并未對資本原則的生成機制作出切合當代人類生活的闡發。

筆者認為，日本當代馬克思主義左翼哲學家廣松涉對馬克思哲學的辯證形成的闡釋可以給我們某些啟示。廣松涉認為，馬克思哲學之所以能超越整個黑格爾學派，創立“新的世界觀”，創立歷史唯物主義，是因為馬克思經歷了對“古典哲學的辯證揚棄”、對“人本主義的超越與新地平”、對“異化論的揚棄與物象化論”三個階段（詳見氏著，《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京：南京大學出版社，2004：1-76，尤其參見第10、11、15、16、27、28、36頁）。

由此可見，為了揭示馬克思現代性批判的總體性，羅騫先生遺漏并誤讀了馬克思哲學辯證形成的豐富內容與具體契機。而且在關于作為馬克思現代性批判基礎與核心的“政治經濟學批判”的闡釋中，羅騫先生僅僅在第3章第3節（P114-122）的簡短篇幅中給予闡發，這不由得令人懷疑羅騫先生對馬克思現代性批判的地基的領會。

資本社會批判的確構成馬克思哲學的現實批判和社會實踐，但它并不能窮盡馬克思哲學整體，而且馬克思批判資本社會的基礎并不是資本原則，而是超越資本原則的更高原則，他在整個人類歷史的哲學構圖中揭示了這一原則，沒有這種哲學構圖，馬克思對資本社會的批判將失去他的地基。因此，馬克思哲學中的人類歷史構圖顯得尤其重要，羅騫先生準確地把握到了這種重要性。馬克思批判了黑格爾“理性”現代概念，將資本闡發為“現代的本質范疇”，從而揭示了“現代的內在規定、基本機制和本質特征”，而這些都建立在“馬克思社會歷史形態理論的基礎”（P114-115）。

但是令人疑惑的是，在第3節，羅騫先生首先只是粗泛地闡述五大社會形態與三大社會形態的表面問題（P115-116），并未向我們呈現馬克思哲學這一完整的歷史圖構中的構成機制與決定性機制（尤其是P117第一段），而通過對《資本論》第1卷“并不深刻”的泛泛閱讀（P118-120），只是泛泛而論地告訴我們，馬克思已經意識到，現代性批判的當務之急是“通過政治經濟學分析資本主義生產方式及與之相適應的生產關系和交換關系。”（P117）這樣作為馬克思現代性批判的最本質的部分就被隨便帶過了。

從整體上來看，羅騫先生力圖克服從“思想史意義”層面來重構馬克思哲學的嘗試，在“現代性批判”這一“原則高度”上把握馬克思哲學的辯證形成的本質內容，將馬克思哲學與人類當代處境關聯起來（盡管這種關聯很不充分），真正洞察了馬克思哲學的“實踐”維度——“革命的理論”而非“理論的革命”，這無疑就在根基上超越了一般意義上對馬克思哲學的當代重構。但是本質內容必須得到具體呈現，倘若僅僅停留于論斷而不具體論證，過于強調“原則高度”，就會嚴重削弱對馬克思哲學當代重構的具體闡發。□