王陽明“實心實學”思想初探(下)

葛榮晉

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

王陽明“實心實學”思想初探(下)

葛榮晉

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

王陽明心學體系中所蘊涵的“實心實學”思想，可以概括為：“本體工夫合一”的“實心”論，“實地用功”的“實功”論，“踐履之實”的“實行”論，以及“愛人之誠心，親民之實學”的“明德親民”論。王陽明“實心實學”思想，是明清之際“實學”社會思潮的理論源頭之一。

王陽明；心學；實心實學；明清社會思潮

三、“踐履之實”的“實行”論

通過在“在良知上用工”的“實地用功”，只是停留在獲得道德觀念（知）的階段，要想真正成為賢人或圣人，還必須將道德之知轉化為道德之行，方可達到“知行合一”的圣賢境界。“踐履之實”是王陽明“實心實學”的重要組成部分。在《王陽明全集》中，共檢索出“實踐”范疇7條，“實行”概念3條。從“實踐”、“實行”條目看，王陽明強調在“格致實功”論的基礎上，要求“反身實踐”。如果只知不行，則是“傍蹊小徑，斷港絕河矣。”（《傳習錄》上》）王陽明在談到與朱、陸之辯時，告誡他的朋友和學生，不重言辯，要重“身體實踐”。他說：“且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之議論我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。”（《傳習錄中·啟問道通書》）在《教約》一文中，王陽明“遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽，未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺，未能實踐否？往來街衢，步趨禮節，得無放蕩，未能謹飾否？一應言行心術，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。”（《傳習錄》中》）王陽明針對他的學生知而不行的弊端，指出：“世之學者，沒溺于富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣，皆非性體，乃豁然脫落。但見得此意，不加實踐以入于精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。”（《王陽明全集》卷三十五《年譜三》）故王陽明“立教皆經實踐，故所言懇篤若此。”（《王陽明全集》卷三十三《年譜一》）徐愛在《傳習錄序》中指出：成圣之道“不能專求圣人于言語之間”，必須“使之實體諸心”。如果“吾儕于先生（指王陽明）之言，茍徒入耳出口，不體諸身，則愛之錄此，實先生之罪人矣；使能得之言意之表，而誠諸踐履之實，則斯錄也，固先生終日言之之心也，可少乎哉？”（《王陽明全集》卷四十一《序說.序跋》）錢德洪在《答論年譜書》中亦指出：如果“真能盡性盡仁，以務求于自謙矣”（《王陽明全集》卷三十七年譜附錄二），即可得圣人真諦。可見，王陽明及其弟子皆重視“實踐”、“實行”在成賢成圣中的作用。

王陽明的“踐履之實”的“實行”論，是針對當時的社會弊端而提出的“對病的藥”。王陽明在理論上認為程、朱的“知先行后”說，必然會造成“將知行分作兩截”的弊病，可能在實踐上造成“有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響。”“故遂終身不行，亦遂終身不知。”（《傳習錄》下）從歷史上看，“天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。……天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下糜然爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行。”（《傳習錄》上）從現實上看，“王道不明，人偽滋而風俗壞，上下相罔以詐；人無實行，家無信譜，天下無信史。……士夫不務誠身立德，而徒夸詡其先世以為重，冒昧攀緣，適以絕其類、亂其宗。”（《王陽明全集》卷二十四外集六《竹江劉氏族譜跋》）在閹宦專權的明王朝，貪官污吏橫行，到處魚肉百姓，綱常敗壞，言行不一，不少學者滿口“仁義道德”，實際上是“男盜女倡”。王陽明認為，要想補救當時社會弊端，必須提出強調“踐履”、“實行”的“知行合一”之說。他在《與道通周沖書五.四》信中指出：“知行合一之說，專為近世學者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此補偏救弊之言。學者不能著體履，而又牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠矣。行之明覺精察處即是知，知之真切篤實處即是行。足下但以此語細思之，當自見，無徒為此紛紛也”。（《王陽明全集》卷三十二，補錄）足見，王陽明的“知行合一”說，是一劑救治“假道學”、“偽君子”的良藥。

王陽明的“知行合一”說，是以“踐履之實”為核心的實行之說。它包括有三個方面的內容。

（一）什么是知？他把知分成“真知”與“未知”。“真知”是未被私欲隔斷的“知行本體”之知，故它是知而即行的真切之知；“未知”是被私欲隔斷的“知行工夫”之知，故它是知而不行的未知。王陽明指出：一些學者所以知而不行，是因為“此已為私欲隔斷，不是知行本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。”（《傳習錄》上）在他看來，“知之真切篤實處，便是行；行之明覺精察處，便是知。若知時，其心不能真切篤實，則其知便不能明覺精察；不是知之時只要明覺精察，更不要真切篤實也。行之時，其心不能明覺精察，則其行便不能真切篤實；不是行之時只要真切篤實，更不要明覺精察也。”（《王陽明全集》卷六《答友人問》）所以，“真知即所以為行，不行不足謂之知。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）

（二）什么是行？由于知有“真知”與“未知”之分，故行也有“意行”與“踐行”（“實行”）之別。王陽明指出：“今人學問只因知行分作兩件，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒，須要徹底徹根，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨。”（《傳習錄》下）一念發動處即是行，如是不善之“意行”，應當將其不善之念徹底克倒，把“私欲”消滅於“意行”之中，決不能將其變成現實的“踐行”；如果是善之“意行”，自然會變成善的“踐行”。那么，什么是“行”呢？王陽明除了“一念發動處便即是行”，以知代行，把意念之知等同于“行”的“意行”外，還承認有客觀存在的“踐行”。他說：“凡謂之行者，只是著實去做這件事。”（《王陽明全集》卷六《答友人問》）他進一步論證說：“蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣。思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說而言謂之思；以求精其察而言謂之辯；以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）不管是“凡謂之行者，著實去做這件事”還是“履其實而言謂之行”，都是“身親履歷”的意思。王陽明認為，不管是道德之知還是自然之知，都是源于“身親履歷而后知”，肯定“行”是“知”的基礎和來源。他具體而生動地論證說：“食味之美，必待入口而后知，豈有不待入口而先知食味美惡者耶？……路歧之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？”（《傳習錄中·答顧東橋書》）又說：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”（《傳習錄》上）他還進一步把“為學”解讀為兼行之學，充分肯定親履實踐對街修德、求知的重要價值。他說：“如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然后謂之學，豈有懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學箭則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）同時，知是行之始，因為人的一切行為都是在某種意念、動機和欲望指導下進行的。他論證說：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。”（《傳習錄》中）

（三）“知行合一并進之說”。王陽明在解讀了知與行的內涵后，把知與行的關系摡括成“知行合一并進”，認為二者本是一個工夫，彼此不可分離。什么是“知行合一并進”呢？一是“知行互涵”，即知中有行，行中有知。王陽明從正面釋曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。”（《傳習錄》上）又曰：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。”（《傳習錄》中《答顧東橋書》）”從負面釋曰：“行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是‘學而不思則罔’，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學則殆’，所以必須說個行；元來只是一個工夫。”（《王陽明全集》卷六《答友人問》）二是知行并進。知與行是不分先后的。他認為“一念發動處便即是行”（《傳習錄》下），“如見好色屬知，好好色屬行。看見好色時己自好了，不是見好后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。聞到惡臭時己自惡了，不是聞惡后別立個心去惡。”根據“知行合一并進之說”，他在批評“行而不能明覺精察”的“冥行”的同時，更著力于批評“知而不能真切篤實”的“妄想”。他指出：“知行合一之學，吾儕但口說耳，何嘗知行合一邪！推尋所自，則如不肖者為罪尤重。蓋在平時徒以口舌講解，而未嘗體諸其身，名浮於實，行不掩言，己未嘗實致其知，而謂昔人致知之說未有盡。如貧子之說金，乃未免從人乞食。諸君病於相信相愛之過，好而不知其惡，遂乃共成今日紛紛之議，皆不肖之罪也。”（《王陽明全集》卷五《與陸原靜》）在這里，既批評了“從冊子上鉆研，名物上考察”造成只空講而不力行的程朱學派，也批評了受其影響的“在平時徒以口舌講解，而未嘗體諸其身，名浮于實，行不掩言”的空談者。

明清之際的實心實學派在否定王陽明“知行合一說”中的先驗論成分外，還積極地吸取了它的“踐履之實”的“實行”論思想。東林學派顧憲成指出：“孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走玄虛去。故就上面點出一個致字，此意最為精密。”（《小心齋劄記》卷四）他還針對當時“一切求靜”的歸寂派，強調“學問不貴空談，而貴實行也。”強調“學問必須躬行實踐方有益。”（《高子遺書》卷五《會語》）王夫之在批評王陽明的“銷行入知”的“意行”論的同時，對王陽明的“實踐”論或“實行”予以充分肯定，并在此基礎上提出了“行可兼知而知不可以兼行”（《尚書引義·說命中二》）的光輝思想。王學殿軍劉宗周晚年吸取王陽明“踐履之實”的實行論思想，大力提倡“力行”哲學。崇禎十五年（1642）三月在《答錢生欽之》的一封信中指出：“‘力行’二字甚佳，而所該亦詳以盡。如體認是力行第一義，存養是力行第二義，省察是力行第三義，踐履是力行第四義，應事接物是力行第五義。善反之，則應事接物正是踐履之實，踐履正是省察之實，省察正是存養之實，存養正是體認之實。歸到“體認”二字，只致良知足以盡之，此正所謂力行之實也。今人以致知為一項，以力行為一項。所以便有病痛。又就其中每事都逐件看，或后先錯雜，或支離紛解，愈遠而愈不合矣。”（《劉宗周全集》第三冊《文編三》）在劉宗周看來，“力行”二字涵攝“五義”：體認、存養、省察、踐履、應事接物，以是“力行之實”。劉宗周在晚年開講的“證人之社”第九會，曾經提到：“我輩倡良知，正為力行地耳。要之，知與行總不得分。”（《劉宗周全集》第二冊《語類十五》）劉宗周之所以提倡“力行之實”，是為了糾正陽明后學王龍溪、周海門一派“舍工夫談本體”的“病痛”。劉宗周的“力行”哲學，上承王陽明“致良知”宗旨，下啟黃宗羲“致字即是行字”的哲學思想，具有承上啟下的重要理論價值。漸東學派黃宗羲在劉宗周的“力行”哲學的基礎上，指出陽明后學“無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也。”（《明儒學案》卷六十）提出了“致字即是行字”的力行哲學命題。他說：王陽明“‘致良知’一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，后來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂‘致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以圣人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。’”（《明儒學案》卷十《姚江學案》）

四、“愛人之誠心，親民之實學”的“明德親民”論

“愛人之誠心，親民之實學”這一經世思想，是王陽明在《揭陽縣主簿季本鄉約呈》一文中提出的。王陽明在此文中，依據揭陽縣主簿季本呈為鄉約事，指出：“足見愛人之誠心，親民之實學，不卑小官，克勤細務，使為有司者，皆能以是實心修業，下民焉有不歸於厚道乎！”。（《王陽明全集》卷十八《揭陽縣主簿季本鄉約呈》）王陽明推行十家牌諭本是為了“息盜安民”，如果在推行中“一暴十寒”或者“虛文搪塞”或者“生事擾眾”，都不是“愛人之誠心，親民之實學”。而揭陽縣主簿季本“不卑小官，克勤細務，使為有司者，皆能以是實心修業，下民焉有不歸於厚道乎！”。（《王陽明全集》卷十八）在王陽明看來，揭陽縣主簿季本是“愛人之誠心，親民之實學”的典范。

“明德親民”論是王陽明在同朱熹的辯論中提出來的。王陽明根據“知行合一”論和“致良知”說，對《大學》一書作出了新的詮釋。他反對朱熹將《大學》中的“親民”改成“新民”，因為“新民”是從效果言，而“親民”則是從心性言；指出朱喜將《大學》中的“物有本末”釋為“明德為本，新民為末”是分人己為二、“兩物而內外相對也”。他批評道：“曰明德為本，親民為末，其說亦未為不可，但不可分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本；本之稍，謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一物，而亦不得不分為兩物也。”（《王陽明全集》卷二十六，續編一《大學問》）在王陽明看來，“明明德以親其民，而親民以明其明德”，“明明德”是己之“心上工夫”，而“親民”則是心本體的外在作用，即在“事上磨練”工夫，二者雖有體用、本末之分，但“不得不分為兩物也。”

王陽明在《大學古本序》中，從“體用相涵”的高度，闡釋了“明德親民之本為一事”命題。他說：“正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天下之間，則備矣。”（《王陽明全集》卷七《文錄四》）在這里，“體用相涵”有兩層涵義：一是心體身用。格物以誠意的“事上磨練”工夫，就事上盡心而言，即是正心復其體的工夫；就事為實踐而言，即是修身著其用的工夫。故從一身來說，則正心為體，修身為用。他論證說：“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”（《王陽明全集》卷二十六，續編一《大學問》）又說：“《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也，故欲修身在于體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之聽；發竅于口與四肢，自無非禮之言動；此便是修身在正其心。”（《王陽明全集》卷三《傳習錄》下）二是從天下而言，明德為體，親民為用，明德與親民不可分為兩物，我之身心與親天下之民是息息相關的。他說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。……《大學》明明德之功只是個誠意，誠意之功只是個格物。”又說：“親民猶孟子親親仁民之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》克明峻德，便是明明德；以‘親九族’至‘平章協和’，便是親民，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，修己便是明明德，安百姓便是親民”（《王陽明全集》卷一《傳習錄》上）明明德是修己以仁德，而修己以仁德必兼有親親、仁民、愛物之意，二者是不可分的。

王陽明以“仁者以天下萬物為一體”之說重新詮釋了“明德親民”論。王陽明將佛、道的“本體”觀念引入哲學，吸取了墨家的“兼愛”、莊子的“天地與我并生、萬物與我為一”以及惠施的“泛愛萬物，天地一體”的觀點，并在孔、孟的“親親、仁民、愛物”和張載的“民胞物與”思想的基礎上，“一宗程氏仁者渾然與天地萬物同體之旨”（《王陽明全集》卷三十七），從本體論和境界說相結合的高度，提出了“仁者以天地萬物為一體”的哲學命題。所謂“仁者以天地萬物為一體”，從境界論看，就是一種無私的“大我”的天地境界。在這種“大我”的天地境界中的人，不只覺悟到自己是整個社會的一員，“其視天下之人無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念”（《傳習錄》中），從而能夠為社會做好事，所做之事皆具有道德意義；而且更覺悟到自己是宇宙的一員，“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川草木鬼神鳥獸也，莫不實有以親之，以達我一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”（《王陽明全集》卷二十六《續編一》《大學問》）所做之事，不只有益于社會，也有益于“天地萬物”。如果說在現實生活中，由于人被“間形骸、分爾我”的自私自利的“小我”所蔽、遂滋生出各種罪惡現象的話，那么在天地境界中，“我”已不再是功利境界中的“小我”，而是“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”、“凡有血氣莫不尊親”的“大我”，我之身即天地萬物，我之意識即是大我之意識，最終實現“天地萬物一體”的人生理想。從本體論看，王陽明立足于他的心性學說，將人心固有的仁愛之性擴展到家庭、社會再到宇宙萬物，把人與天地萬物構成一個有機的整體。認為“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心仁本若是，其與天地萬物而為一也”。大人“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也”；“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也”；“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”（同上）“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。”（《王陽明全集》卷二十六續編一《大學問》）由此可見，王陽明的“天地萬物一體”之說，是建立在“心之仁本若是”的基礎之上，都是由“父子兄弟之愛”的仁愛本性中推衍出“不忍之心”、“憫恤之心”和“顧惜之心”的生態倫理思想。王陽明提出的“仁者以天地萬物為一體”的哲學命題，不僅承認植物、動物乃至整個自然界都有內在的價值和生存權利，而且也自覺地把人的天賦愛心由傳統的人際道德向生態倫理擴展，從而構成了現代生態倫理學的最主要的內容，成為現代生態倫理學的基石，其功偉矣！

王陽明從“愛人之誠心，親民之實學”經世思想出發，對佛、老的“虛無寂滅之教”與俗儒的“記誦詞章之習”提出了尖銳的批評。他說：“世儒之支離，外索於刑名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知物理即吾心，不可得而遺也。佛、老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。……夫禪之學，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不可以為天下國家。”（《王陽明全集》卷七《文錄四》《象山文集序》）在王陽明看來，“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕物，把心看成幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”（《傳習錄》下）佛、老只講“虛空圓寂心”，“只說明明德，不說親民”，“棄人倫，遺物理”，就是逃避人生的社會責任，所以，不可治天下國家。又說：“世之學者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯於言詞之間。”所以，“今之所大患者，豈非記誦詞章之習！”（《王陽明全集》卷七《文錄四》《別湛甘泉序》）

“愛人之誠心，親民之實學”的經世思想，王陽明作為“為世之師”在理論層面作出了全面闡述，作為“為君之臣”在實踐層面也為世人作出了榜樣。王陽明面對明中葉的政治腐敗、土地兼并、士風日偷，無論在民族矛盾還是階級矛盾方面，都提出了許多有價值的“愛人”與“親民”的具體措施。根據《年譜》簡要述之：

十五歲，寓京師。“出遊居庸三關，即慨然有經略四方之志：詢諸夷種落，悉聞備禦策；逐胡兒騎策，胡人不敢犯。”

二十六歲，寓京師。邊事告急，“朝廷推舉將才，莫不遑遽。先生念武舉之設，僅得騎射搏擊之士，而不能收韜略統馭之才。於是留情武事，凡兵家秘書，莫不精究。”是年，先生學兵法，“每遇賓宴，當聚果核列陣勢為戲”。

二十八歲，會試，賜二甲進士，觀政工部，邊虜猖獗，遂向明孝宗疏陳邊務八事：“一曰蓄財以備急，二四舍短以用長，三曰簡師以省費，四曰屯田以足食，五曰行法以振威，六曰敷恩以激怒，七曰捐小以全大，八曰嚴守以乘弊”。

三十九歲，升廬陵縣知縣。他根據“為政不事威刑，惟以開導人心為本”的理念，“使城中闢火巷，定水次兌運，絕鎮守橫征，杜社會之借辦，立保甲以弭盜，清驛遞以延賓旅。”

四十七歲，在贛南鎮壓農民暴動的同時，為了“掃蕩心腹之寇”，他立社學以移民風，舉鄉約以格心。再請疏通鹽法，建議“開復廣鹽”。如此，“則商稅集，而用資於軍餉，賦省于貧民”，軍民皆受其利。

四十八歲，在江西，寧王朱宸濠謀反。王陽明督兵討賊，朱濠就擒。疏免江西稅。

四十九歲，在江西，面對天災人禍，為民請命，疏請寬租。“上疏計處寧藩變產官銀，代民上納，民困稍蘇。”

王陽明升都察院左都御史，總督兩廣及江西、湖廣軍務，鎮壓廣西田州、思恩少數民族暴動。心懷“愛人之誠心”，上疏曰：“若盡殺其人，改土為流，則邊鄙之患，我自當之。”“只求減省一分，則地方亦可減省一分之勞擾耳。”“欲殺數千無罪之人，以求成一將之功，仁者之所不忍也。”

五十七歲，思恩、田州暴動平。王陽明反對“專有恃于甲兵”，主張“撫柔之道”：興學校，倡鄉約，撫新民，“犒以魚鹽，待以誠信，敷以德恩”，推選酋長，清查侵占土地，使其“實心向化”。在政權上，認為“凡為經略事宜有三：特設流官知府以制土官之勢；仍立土官知府以順土夷之情；分設土官巡檢以散各夷之黨。”

由上可知，王陽明無論在“破心中賊”的理論創新上，還是“破山中賊”的“廓清平定”上，都為明王朝建立了不世之偉績。在中國封建社會中，他是理論與實踐完美結合的典范。

注釋：

（責任編輯 梁一群）

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1008-4479（2010）03-0100-06

2010-01-18

葛榮晉，中國人民大學教授，中國實學研究會會長。