從“戴著腳鐐跳舞”到“自為的存在”＊
——關(guān)于譯者主體地位演進(jìn)的哲學(xué)思考

唐小田, 唐艷芳

(1.吉首大學(xué)國(guó)際交流學(xué)院,湖南吉首 416000;2.浙江師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,浙江金華 321004)

從“戴著腳鐐跳舞”到“自為的存在”＊
——關(guān)于譯者主體地位演進(jìn)的哲學(xué)思考

唐小田1, 唐艷芳2

(1.吉首大學(xué)國(guó)際交流學(xué)院,湖南吉首 416000;2.浙江師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,浙江金華 321004)

從哲學(xué)層面對(duì)西方翻譯的歷史進(jìn)行回顧與反思,指出西方傳統(tǒng)翻譯觀的形而上學(xué)本質(zhì),以及后現(xiàn)代語(yǔ)境下傳統(tǒng)譯論解構(gòu)的必然性。這種解構(gòu)帶來(lái)的一個(gè)必然結(jié)果,就是譯者主體獲得了空前的解放,從長(zhǎng)期遭受壓制、屈服于各種外部權(quán)力話語(yǔ),躍升至與作者和原文本平起平坐乃至超越后者的地位。西方翻譯研究的這一發(fā)展趨勢(shì),與哲學(xué)思潮的演進(jìn)有著密切的關(guān)聯(lián)。

形而上學(xué);后現(xiàn)代語(yǔ)境;譯者主體

西方翻譯研究的發(fā)展與西方哲學(xué)思潮的演變基本上是相呼應(yīng)的,但表現(xiàn)出一定的滯后性。隨著哲學(xué)研究在 20世紀(jì)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向,二者之間的同步特征越來(lái)越明顯。翻譯理論之所以能夠擺脫數(shù)千年傳統(tǒng)的桎梏,很大程度上是同哲學(xué)領(lǐng)域的長(zhǎng)足發(fā)展分不開(kāi)的。本文試圖從哲學(xué)的角度對(duì)西方翻譯研究的發(fā)展過(guò)程作一反思,論證傳統(tǒng)翻譯觀的形而上學(xué)本質(zhì),并探討譯者主體地位的歷史演變以及后現(xiàn)代語(yǔ)境下主體獲得解放的必然性。

一、西方傳統(tǒng)翻譯觀的形而上學(xué)本質(zhì)

思維與存在的關(guān)系是哲學(xué)研究的基本問(wèn)題之一。形而上學(xué)對(duì)此的看法始于公元前四世紀(jì)柏拉圖的“洞穴”說(shuō),認(rèn)為存在與思維之間的關(guān)系就好像真正的人和影子的關(guān)系一樣,雖然有產(chǎn)生“影子”的存在,但人的思維不可能徹底把握存在。根據(jù)形而上學(xué)的觀點(diǎn),存在是超越現(xiàn)象的,而人的思維只能把握住現(xiàn)象,因而對(duì)于存在,人們只能猜測(cè),但不可能真正認(rèn)識(shí)。換言之,思維能夠把握的充其量只是存在的投影。這種單向的認(rèn)識(shí)很容易導(dǎo)致不可知論,使主體認(rèn)識(shí)客觀世界的努力 (或曰能動(dòng)性)遭到貶抑和抹殺。但由于形而上學(xué)并不否認(rèn)客觀存在,因而在此后的兩千多年時(shí)間里,它一直保持著相當(dāng)?shù)挠绊?并與同時(shí)代的辯證法思想一道成為哲學(xué)史的重要組成部分,直到 19世紀(jì)中葉西方現(xiàn)代哲學(xué)全面拒斥形而上學(xué),才逐漸走向式微。

人類的翻譯實(shí)踐以及對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí),在時(shí)間上雖然先于形而上學(xué)與辯證法,但從一開(kāi)始就有著哲學(xué)的特征。早期的翻譯主要發(fā)生于宗教領(lǐng)域,這一點(diǎn)中外皆然,但宗教在西方的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我國(guó),這就使得西方早期的譯論很難擺脫神秘主義色彩。對(duì)宗教的頂禮膜拜使《圣經(jīng)》的原文希伯來(lái)語(yǔ)成為“神的聲音”,其形式被認(rèn)為與意義同樣神圣,除了具有“通神”天賦的神職人員可以作一些口頭闡釋之外,絕不容許任何篡改,因而當(dāng)時(shí)也就談不上嚴(yán)格意義上的翻譯。這種以不可知論突出宗教神秘感和威嚴(yán)性的做法,一方面強(qiáng)化了人們對(duì)宗教的敬畏心理,另一方面卻又限制了宗教的進(jìn)一步傳播,而后者則是宗教機(jī)構(gòu)所不愿意看到的。正是在這樣的矛盾中,禁錮的冰山開(kāi)始消融,于公元前 3世紀(jì)出現(xiàn)了圣經(jīng)早期的希臘語(yǔ)官方譯本《七十子譯本》(The Septuagint)。當(dāng)時(shí)所謂的 72位學(xué)者各領(lǐng)“神諭”、彼此譯文一字不差的說(shuō)法,本質(zhì)上不過(guò)是以新的不可知代替舊的不可知,以便樹(shù)立譯本在新語(yǔ)境下的神學(xué)權(quán)威?！镀呤幼g本》不僅成功地實(shí)現(xiàn)了這一目標(biāo),而且牢固地確立了它自身作為“一切翻譯實(shí)踐和翻譯思考的精神母體”的地位,并使翻譯和翻譯研究?jī)汕陙?lái)難以擺脫追求絕對(duì)真理的“忠實(shí)”情結(jié)。[1]因此,西方翻譯研究的哲學(xué)基礎(chǔ),從一開(kāi)始就是神學(xué)和形而上學(xué)的結(jié)合體,其核心思想就是文本意義 (亦即哲學(xué)上的存在)超越于思維之外,只有具備與神對(duì)話能力的賢哲們才能完整準(zhǔn)確地把握。西方宗教文本翻譯所確立的這種形而上的標(biāo)準(zhǔn),寄生于宗教神秘主義思想,并隨著中世紀(jì)基督教統(tǒng)治地位的強(qiáng)化而如日中天,對(duì)后世翻譯的方法論和評(píng)價(jià)體系都產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響。

我們知道,每一種語(yǔ)言都是一個(gè)集音、形、義于一身的、獨(dú)特而復(fù)雜的系統(tǒng),因此語(yǔ)言之間的轉(zhuǎn)換從一開(kāi)始似乎就面臨著何者優(yōu)先的難題,而 20世紀(jì)之前關(guān)于翻譯的爭(zhēng)鳴和探討也大多是圍繞著去留取舍的標(biāo)準(zhǔn)與原則等展開(kāi)的,最典型的就是有關(guān)直譯與意譯的曠世之爭(zhēng)。但假如從哲學(xué)的視角來(lái)觀照西方翻譯史上的種種思潮和論爭(zhēng),就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們共同的形而上學(xué)立論基礎(chǔ)。也就是說(shuō),無(wú)論持哪一種翻譯觀,人們都相信原文某個(gè)方面(音、形或義)的“存在”是確定的。比如,持直譯觀者就認(rèn)為原文的形式必定有其存在的意義和價(jià)值,因而在翻譯實(shí)踐中就會(huì)把重心放在形式特征(如句式結(jié)構(gòu)、語(yǔ)音特征等)上,而將語(yǔ)義等要素置于次要的位置。由于語(yǔ)言之間在音、形方面的差距比較直觀,隨著翻譯史上著名的“阿諾德 vs紐曼”論戰(zhàn)中阿諾德意譯觀的取勝,以語(yǔ)義為核心的通順?lè)g觀 (“翻譯即譯義”)在西方占據(jù)了統(tǒng)治地位,直接導(dǎo)致了翻譯后來(lái)遭到普遍貶抑并走向邊緣化的結(jié)果。[2]29但這只能說(shuō)明主體思維對(duì)客觀存在的某一方面的認(rèn)識(shí)獲得了加強(qiáng),西方傳統(tǒng)譯論在本質(zhì)上并未擺脫形而上學(xué)的鐐銬,而且,翻譯研究之所以在兩千多年的時(shí)間里都走不出直譯意譯二元對(duì)立的怪圈,根本的原因也在于其形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)一直沒(méi)有受到任何挑戰(zhàn)。這種局面一直延續(xù)到 20世紀(jì)解構(gòu)主義的“意義消解”才告終結(jié)。可以說(shuō),正是哲學(xué)研究領(lǐng)域?qū)π味蠈W(xué)的全面拒斥,才徹底擊潰了傳統(tǒng)翻譯研究賴以安身立命的形而上學(xué)基礎(chǔ),從而使 20世紀(jì)的西方翻譯理論煥發(fā)了新的活力。

二、后現(xiàn)代語(yǔ)境下傳統(tǒng)譯論的解構(gòu)

19世紀(jì)中葉,伴隨著西方傳統(tǒng)的“科學(xué)—哲學(xué)—世界觀”一體化結(jié)構(gòu)的動(dòng)搖以及社會(huì)思想領(lǐng)域的“認(rèn)同危機(jī)”,以拒斥形而上學(xué)為重要特征的實(shí)證主義登上了哲學(xué)的歷史舞臺(tái)?，F(xiàn)代社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人孔德將人類理智的發(fā)展分為三個(gè)階段,即神學(xué)階段(虛構(gòu)階段)、形而上學(xué)階段(抽象階段)和科學(xué)階段(實(shí)證階段)。在孔德看來(lái),形而上學(xué)階段只是一個(gè)解體性的變化和過(guò)渡階段,因?yàn)椤靶味蠈W(xué)也像神學(xué)那樣,主要試圖解釋存在物的深刻本質(zhì)和萬(wàn)事萬(wàn)物的起源和使命,并解釋所有現(xiàn)象的基本產(chǎn)生方式”,[3]6差別僅僅在于它并不運(yùn)用真正的超自然因素,而是越來(lái)越以實(shí)體或人格化的抽象物代之。所以,“歸根結(jié)底,形而上學(xué)實(shí)際上不過(guò)是受瓦解性簡(jiǎn)化沖擊而變得軟弱無(wú)力的一種神學(xué)”。[3]8由于形而上學(xué)的這種絕對(duì)性和不變性特點(diǎn),孔德認(rèn)為它對(duì)于“究極本原”的探求是絕對(duì)辦不到的。赫胥黎從不可知論的角度,指出形而上學(xué)屬于不可知之域,因?yàn)閷?duì)世界本原、存在、實(shí)在問(wèn)題的探究本身是超出經(jīng)驗(yàn)之外,無(wú)法回答的,哲學(xué)不應(yīng)越出可知的經(jīng)驗(yàn)去探究形而上學(xué)的問(wèn)題。[4]卡爾納普則通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的邏輯分析來(lái)嘗試消除形而上學(xué),他將語(yǔ)言的作用區(qū)分為表達(dá)作用和表述作用,認(rèn)為形而上學(xué)的命題如同抒情詩(shī)一般,只有表達(dá)作用而無(wú)表述作用,只可表達(dá)一時(shí)的情感,但欠缺經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知上的意義?！靶味蠈W(xué)命題的非理論的性質(zhì),本身不是一種缺陷;……危險(xiǎn)在于形而上學(xué)的這種欺惑的特性。它造成一種錯(cuò)覺(jué),似乎在給予知識(shí);而實(shí)際上并不如此,這就是我們?yōu)槭裁匆艹庑味蠈W(xué)的理由。”[5]后現(xiàn)代性開(kāi)端時(shí)期的里程碑式人物尼采更是提出要“重新估價(jià)一切價(jià)值”,認(rèn)為不可能有永恒的真理,這就從根本上擊潰了形而上學(xué)的理論基礎(chǔ)。尼采對(duì)生命意志 (亦即權(quán)力意志)的闡釋,也將哲學(xué)研究的范圍從外部世界和知識(shí)轉(zhuǎn)到了價(jià)值觀的研究。

西方哲學(xué)的發(fā)展史由三個(gè)重要的階段構(gòu)成：古代哲學(xué)關(guān)注的是本體論,近代關(guān)注的是認(rèn)識(shí)論,到 20世紀(jì)則轉(zhuǎn)為語(yǔ)言論。[6]哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向,同20世紀(jì)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的建立與發(fā)展有著很重要的關(guān)系,也可以分為兩個(gè)階段：第一階段是 19世紀(jì)末到 20世紀(jì)初從認(rèn)識(shí)論到句法語(yǔ)義分析的轉(zhuǎn)向(簡(jiǎn)稱語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向),以弗雷格、羅素、早期維特根斯坦、卡爾納普為代表;第二階段是從句法語(yǔ)義分析到語(yǔ)用分析的轉(zhuǎn)向 (簡(jiǎn)稱語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向),以摩爾、后期維特根斯坦、賴爾、奧斯汀、塞爾等為代表。形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論至此雖已告土崩瓦解,但人們對(duì)“存在”的認(rèn)識(shí)和探索在哲學(xué)研究的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向過(guò)程中卻始終揮之不去,海德格爾的“語(yǔ)言是存在的家園”,可謂道出了語(yǔ)言研究的哲學(xué)情結(jié)以及哲學(xué)研究語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的必然性。事實(shí)上,20世紀(jì)語(yǔ)言學(xué)及翻譯研究的長(zhǎng)足發(fā)展,一方面是哲學(xué)研究對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注和轉(zhuǎn)向的結(jié)果 (哲學(xué)研究對(duì)句法和語(yǔ)義分析的關(guān)注導(dǎo)致語(yǔ)義學(xué)研究的發(fā)展,對(duì)語(yǔ)用分析的關(guān)注則帶來(lái)了語(yǔ)用學(xué)研究的繁榮),另一方面則又為哲學(xué)研究的豐富和發(fā)展作出了重要的貢獻(xiàn)。例如喬姆斯基的語(yǔ)言學(xué)理論是以笛卡爾的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)的,與其說(shuō)是語(yǔ)言學(xué)理論,不如說(shuō)是哲學(xué)理論 (或哲學(xué)家的語(yǔ)言學(xué));索緒爾的結(jié)構(gòu)主義雖然植根于語(yǔ)言學(xué),但卻越來(lái)越多地被認(rèn)為是哲學(xué)體系。從這個(gè)意義上說(shuō),德里達(dá)從批評(píng)索緒爾結(jié)構(gòu)主義的角度出發(fā)所建立的解構(gòu)主義理論,同樣具有哲學(xué)的性質(zhì)和價(jià)值。

解構(gòu)主義理論在后現(xiàn)代理論中占據(jù)著重要的地位。從哲學(xué)思想的源流來(lái)看,它應(yīng)當(dāng)是繼承了現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批評(píng)和否定。巴特和福柯的“作者死亡”(乃至“文本死亡”)的宣言,與尼采對(duì)永恒真理的否定可謂一脈相承。對(duì)于翻譯研究領(lǐng)域來(lái)說(shuō),解構(gòu)主義不啻為一場(chǎng)史無(wú)前例的革命,因?yàn)樗鼘鹘y(tǒng)翻譯研究賴以安身立命的“意義中心”這一形而上學(xué)的假設(shè)前提擊得粉碎。意義的消解不僅來(lái)自巴特、福柯、德曼以及海德格爾等人的努力,更有德里達(dá)這位 20世紀(jì)解構(gòu)主義大師的貢獻(xiàn)。德里達(dá)從語(yǔ)言轉(zhuǎn)換過(guò)程中的意義轉(zhuǎn)換入手,提出了意義“延異”(différance)的概念,認(rèn)為意義不僅在原文本里就有不確定性,而且在翻譯過(guò)程中也由于時(shí)間上的“延滯”(deferring)和空間上的“異化”(differing)而變得更為不確定。[7]從本雅明的“純語(yǔ)言”(pure language)、德里達(dá)的“延異”、德曼的“來(lái)世”(afterlife),到韋努蒂的“抵抗”(resistancy),解構(gòu)主義從哲學(xué)的高度,完成了對(duì)傳統(tǒng)翻譯研究一系列方法論和評(píng)價(jià)體系的拆解和否定,并將 20世紀(jì)的翻譯研究從現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)時(shí)代推進(jìn)到了后現(xiàn)代文化學(xué)研究時(shí)代。盡管后現(xiàn)代理論總體上看重的是人類作為一種特殊形式的存在主體對(duì)客觀世界的反映和認(rèn)識(shí),似乎并不特別關(guān)注個(gè)人的主體性,[8]但對(duì)于翻譯研究領(lǐng)域而言,一旦原作者和文本被確定為不在場(chǎng),長(zhǎng)期遭受壓制和禁錮的譯者主體性就會(huì)大放光彩,因?yàn)閭鹘y(tǒng)翻譯規(guī)范對(duì)于譯者的束縛,主要就是通過(guò)這兩者實(shí)現(xiàn)的。因此,后現(xiàn)代語(yǔ)境下譯者主體的解放具有歷史的必然性。

三、譯者主體的解放

形而上學(xué)重視對(duì)“究極本原”的孜孜探求,強(qiáng)調(diào)存在相對(duì)于思維的不可知性,這實(shí)際上也是對(duì)主體的排斥和輕視。傳統(tǒng)翻譯研究以此為基礎(chǔ),導(dǎo)致的一個(gè)直接結(jié)果就是譯者主體長(zhǎng)期遭到壓制。德萊頓在討論他的翻譯三分法時(shí)將逐字直譯(metaphrase)比作“戴著腳鐐在鋼絲繩上跳舞”,[9]原本是諷刺其為愚不可及的做法,但反觀整個(gè) 20世紀(jì)之前的情形,譯者不幸恰恰就是鋼絲繩上戴著腳鐐的舞者。形而上學(xué)支配下的翻譯過(guò)程,在羅賓遜看來(lái)就是譯者向自身理性意愿之外的各種力量、尤其是原作者及/或原文本屈服、妥協(xié)的過(guò)程。[10]193對(duì)譯者主體的壓制早期來(lái)自原作者和文本,在西方宗教鼎盛時(shí)期,以宗教的權(quán)威制約譯者的主體性,迫使譯者亦步亦趨地緊貼原作進(jìn)行逐字對(duì)譯,成為作者和原文的奴仆,并造成譯文佶屈聱牙。對(duì)于不愿意就范的譯者,即以種種手段進(jìn)行打壓甚至迫害。當(dāng)時(shí)最極端的例子就是法國(guó)翻譯家多雷的“一言獲罪”——他在翻譯柏拉圖的一篇對(duì)話時(shí),因?yàn)樘砑恿巳怂乐蟆叭f(wàn)事皆空”(nothing at all)這一原文沒(méi)有的內(nèi)容而被指控褻瀆上帝,于 1546年被處以火刑,成為翻譯史上繼廷代爾之后又一位因?yàn)椤罢`譯”而殉難的譯者。[2]22隨著中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治的終結(jié),西方文明歷經(jīng)文藝復(fù)興、航海時(shí)代和工業(yè)革命等洗禮,逐步強(qiáng)大起來(lái),對(duì)非宗教文本及他者文化譯介的需求大大增加。此時(shí)對(duì)譯者主體的約束又從原文為中心這一極端走向了譯文為中心的另一極端,要求譯文通俗易懂,不帶任何翻譯腔。韋努蒂在對(duì)這段歷史進(jìn)行系統(tǒng)梳理之后,指出 20世紀(jì)前的西方翻譯史本質(zhì)上就是一部譯者的“隱身”(invisibility)史,讀者看到的大都是流暢通順的“透明”譯文,從而失去了了解異域文化的機(jī)會(huì),同時(shí)也使源語(yǔ)文化進(jìn)一步邊緣化。[11]韋氏提倡的“抵抗”式翻譯策略,從表面看是反對(duì)文化上的霸權(quán)主義,但由于這一策略是通過(guò)彰顯譯者主體地位的途徑來(lái)貫徹的,因而可以看作是繼其他解構(gòu)主義倡導(dǎo)者之后為譯者主體解放樹(shù)立的一座里程碑。

譯者主體的這種解放,完全可以從現(xiàn)象學(xué)和存在主義等哲學(xué)思想體系中找到理?yè)?jù)。胡塞爾在其代表作《邏輯研究》一書(shū)中,從意向性 (intentionality)概念出發(fā),強(qiáng)調(diào)人的意識(shí)是一種主動(dòng)向外投射的活動(dòng),認(rèn)為哲學(xué)研究需要改變傳統(tǒng)的主客二元對(duì)立的對(duì)象性思維。他指出,由于意向活動(dòng)很可能影響甚至改變意向?qū)ο蟮男再|(zhì)和意義,因此重要的不是由客觀對(duì)象出發(fā)研究,而是要從現(xiàn)象學(xué)上的還原入手。對(duì)于翻譯研究領(lǐng)域來(lái)說(shuō),這實(shí)際上是為譯者的主體性提供了合理性辯護(hù),也為當(dāng)代描述翻譯學(xué)理論及闡釋學(xué)理論對(duì)譯者主體行為的解釋奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。20世紀(jì)法國(guó)偉大的思想家薩特在其 1943年出版的《存在與虛無(wú)》一書(shū)中,將存在區(qū)分為自在的存在 (être-ensoi)和自為的存在 (être-pour-soi),指出前者就是形而上學(xué)所謂的“存在”,其本身是沒(méi)有意義的;后者則是主體向外投射的趨勢(shì),即奔向自在的存在,正是后者才使自在的存在有了意義。自為的存在不像自在的存在那樣是一種“是其所是”的存在,而是一種總是顯示為“不是其所是”和“是其所不是”面貌的存在。[12]在薩特看來(lái),人注定是自為的存在,必須自由地為自己做出一系列選擇,也正是在主體自由選擇的過(guò)程中,人才能賦予對(duì)象以意義。這一觀點(diǎn)很大程度上是對(duì)海德格爾1927年提出的“一切研究……都是此在 (Dasein)的一種存在者狀態(tài)上的可能性”的延伸和闡發(fā),[13]7因?yàn)槎弑举|(zhì)上都是對(duì)主體在反映客觀世界方面的作用和地位的肯定與重視。當(dāng)代西方翻譯研究之所以能完成從客體 (翻譯文本及其社會(huì)文化因素等)研究向主體(即譯者)研究的重大轉(zhuǎn)變,與哲學(xué)研究領(lǐng)域?qū)θ说闹黧w性的關(guān)注是分不開(kāi)的。以當(dāng)前翻譯研究領(lǐng)域?qū)ψg者主體地位的關(guān)注程度,似乎完全可以套用海德格爾的話：“一切翻譯研究都是譯者在翻譯過(guò)程中作為支配者狀態(tài)上的可能性?！?/p>

但主體性猶如一柄雙刃劍,過(guò)度張揚(yáng)則必然陷入主觀主義和唯我論的泥淖。薩特在肯定主體作為自為的存在的地位的同時(shí),也強(qiáng)調(diào)人必須對(duì)自己的所有選擇承擔(dān)全部責(zé)任。[12]當(dāng)代譯者主體性研究方面的權(quán)威學(xué)者羅賓遜認(rèn)為：“譯者并非取作者而代之,而是成為與原作者非常相似的一位寫(xiě)作者,但僅僅是因?yàn)槎叨际抢米陨碚Z(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)歷進(jìn)行寫(xiě)作,方式十分近似。”[10]3這就說(shuō)明,彰顯譯者的主體地位并不意味著譯者可以隨心所欲地支配翻譯的操作過(guò)程,因?yàn)榧幢阕髡咚劳?其作為對(duì)象主體的地位和影響依然存在,而且出版商和譯文讀者作為一個(gè)更大的對(duì)象主體,在很大程度上對(duì)譯者的主體性仍然發(fā)揮著重要的制約作用。因此,譯者主體性的研究并不局限于譯者個(gè)人主體地位的提升,“交互主體”也是其關(guān)注的內(nèi)容之一。所謂“交互主體”(intersubjectivity,或譯“主體間”),是指人與他人、人與世界的關(guān)系是一種互為主體的關(guān)系,它既包括多元主體性,也意味著主體性是在與其他主體對(duì)象之間一種平等的對(duì)話關(guān)系中發(fā)生的,因而其實(shí)質(zhì)就是主體間的共在。[14]交互主體概念的提出,其目的在于避免由于主客二元對(duì)立導(dǎo)致的唯我論傾向,這與形而上學(xué)以客體的不可知性排斥和壓制主體有著本質(zhì)上的區(qū)別。就翻譯而言,交互主體性意味著在承認(rèn)譯者主體作用的前提下,探討譯者作為自我主體在翻譯過(guò)程中與對(duì)象主體間的共生性、平等性和交流關(guān)系?！坝捎谶@種有共同性的在世 (In-der-Welt-sein)之故,世界向來(lái)已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小?In-Sein)就是與他人共同存在?！盵13]146可見(jiàn),交互主體性并非否定主體性、令翻譯研究重回形而上學(xué)的老路,而是對(duì)主體性的重新確認(rèn)和超越。

四、結(jié) 語(yǔ)

從“戴著腳鐐跳舞”到實(shí)現(xiàn)“自為的存在”,譯者主體地位的這一歷史演進(jìn),既是人們?cè)诜g領(lǐng)域探索到一定程度的必然飛躍,也與后現(xiàn)代理論對(duì)主體的關(guān)懷有著密切的關(guān)聯(lián)。20世紀(jì)哲學(xué)研究的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向,除了直接促成了翻譯研究的語(yǔ)言學(xué)和文化轉(zhuǎn)向,也促使越來(lái)越多的研究者從哲學(xué)層面來(lái)關(guān)注和思考譯者的行為,從而大大提升了譯者主體的地位。這種對(duì)主體的重視,也是翻譯研究的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的重要環(huán)節(jié),預(yù)示了其在新世紀(jì)的發(fā)展方向。

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(責(zé)任編輯 鐘晨音)

From“Dancing on Ropeswith Fettered Legs”to“être-Pour-Soi”：A Philosophical Reflection of the Evolution of the Translator’s Status

TANG Xiao-tian1, TANG Yan-fang2

(1.College of International Exchange,Jishou University,Jishou416000,China; 2.College of Foreign Languages,Zhejiang Nor mal University,Jinhua321004,China)

The present paper is a review of the history ofWestern translation studies from the perspective of philosophy.Probing into the metaphysical essence of traditionalWestern translation theories,it proves the inevitable deconstruction of the latter in the postmodern context.One of the outcomes of the deconstruction,it argues,is the unprecedented emancipation of the translator,who,having been subject to various externalpowers in the history,finds him/herself equalwith and even superior to the original author and/or ST.This development ofWestern translation studies is attributed to the evolution ofWestern philosophical theories in the last century.

metaphysics;postmodern context;translator’s subjectivity

H059

A

1001-5035(2010)03-0092-05

2010-03-10

唐小田(1970-),男,湖南郴州人,湖南吉首大學(xué)國(guó)際交流學(xué)院講師,英國(guó)布里斯托大學(xué)教育學(xué)碩士;唐艷芳(1971-),男,湖南永州人,浙江師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授,文學(xué)博士。