馬克思哲學以人為本的三次論爭之反思

周樹智

（西北大學哲學研究所，陜西 西安 710069）

馬克思主義哲學是不是以人為本的？如果是，它與歷史上的人本主義有什么聯系和不同？如果不是，它是以什么為本的？這個關于馬克思哲學本體論問題，或馬克思全部哲學的最高問題，自上個世紀30年代以來，在世界哲學界發生了三次研究熱潮和激烈論爭，這是值得馬克思主義哲學史研究者認真加以反思的。

這里，首先有必要說明“以人為本”一詞與德語的“Humanismus”一詞在本質上是同義詞。我在《以人為本的馬克思主義詮釋》一文里指出，“以人為本”一詞是中國古代春秋時期的管仲在《管子·霸王篇》里提出的政治哲學術語。而“以人為本”作為一個元哲學命題，它有本體論和價值論兩重含義。

德文“Humanismus”一詞的含義，在西方歷史文化環境中不斷變化。眾所周知，14世紀至16世紀歐洲發生了一場文藝復興運動。所謂文藝復興運動，就是復興古希臘時期的文學、藝術和人文精神。文藝復興運動的倡導者們反對中世紀神的至高無上的地位和禁欲主義，提倡以人為中心，人性高于神性，解放人的個性，尊重人的尊嚴和人的意志自由，順從人的意欲自由行動，享受感性的世俗生活，張揚人性之美，給人類后世留下了一大批美的建筑、繪畫、音樂和舞蹈藝術遺產。因為這場運動反對宗教神學和神權專制，高度重視人的個性解放，尊重人的自由，創造了一大批美的文學藝術作品，因此，歷史上又稱這場文藝復興運動為“人文主義運動”。“人文主義”這是德語“Humanismus”的最初含義。17世紀至18世紀歐洲發生了理性啟蒙運動，運動的倡導者們反對封建君主專制，主張尊重人的價值和人道，提倡“天賦人權”和“自由、平等、博愛、民主、共和、正義”等口號，提倡人們按照人性的理性生活，成為資產階級革命的旗幟，賦予“Humanismus”以“人道主義”的含義。19世紀圣西門、歐文、付立葉三大空想社會主義者同情無產階級的苦難境遇，對資本主義社會進行了猛烈抨擊，對未來社會提出了美好設想，并在實踐中進行未來社會新村的實驗，但是他們都失敗了。他們之后，德國哲學家費爾巴哈在哲學史上第一次提出“Humanismus”的“人本主義”概念，把人的問題提到哲學本體論的高度給予說明。他認為，神是人的本質的異化，人就是人的最高本質，人是自然界里的一個類，人具有生理的自然屬性和理想、情感（愛心）和意志的精神屬性，據此解釋全部人類史，晚年他提倡建立“愛”的宗教，以解救人類的苦難。這樣說來，在馬克思之前“Humanismus”一詞具有人文主義美學、人道主義價值觀和人本主義本體論三層含義，與中文“以人為本”的含義在本質上是同一的。

馬克思作為西方人，當然深受西方人文主義、人道主義和人本主義的影響。但是，當他重新審視和反思“Humanismus”一詞的三重含義時，他認為，前人提出的人道主義價值觀和人本主義本體論，本質上是主觀唯心的空洞的抽象的和無法實現的，都無法全面正確地解釋人類歷史的本來面目，無法解救無產階級，也無法解放全人類。因此，馬克思在創立自己的新哲學時，給“Humanismus”增添了新的含義。我們從馬克思的著作里看到，馬克思使用過“現實人”、“現實的人”、“現實的個人”、“真正的人道主義”、“現實的人道主義”、“實踐人本主義”、“實證人本主義”、“異化勞動”、“人的異化”、“異化的揚棄”等詞，以表達他的哲學以人為本的思想。同時，我們從馬克思的著作里看到馬克思的以人為本思想貫穿于馬克思一生的學術研究之中，是馬克思主義體系里一以貫之的最根本的原則。本文就是在這個意義上使用“以人為本”這個詞的。

馬克思于19世紀40年代創立了自己的新哲學，在人類哲學史上掀起了一場翻天覆地的革命。此后的160多年里，后人對馬克思以人為本的新哲學一直爭論不休，特別是自上世紀30年代以來在世界范圍內發生了關于馬克思哲學以人為本的三次論爭熱潮。我在學習、研究和反思這三次論爭的文獻過程中，深感論爭雙方對馬克思哲學的以人為本理論的認識在不斷進步，但是，論爭的各方幾乎都偏離了馬克思哲學以人為本的本意，因此，馬克思哲學急需撥亂反正，正本清源。

一、20世紀30年代圍繞馬克思《1844年經濟學哲學手稿》展開的第一次論爭之反思

馬克思哲學以人為本的第一次論爭熱潮，是由德國朗茲胡特和邁耶爾于1932年公開出版發表馬克思在世時沒有發表的《1844年經濟學哲學手稿》引發的，人們圍繞《手稿》里馬克思提出的異化勞動和人道主義理論展開了激烈論爭。朗茲胡特和邁耶爾在《手稿》發表出版序言里指出：《手稿》是“新的福音書”，“是真正的馬克思主義的啟示錄”，應以《手稿》“重新解釋馬克思主義”。德國法蘭克福學派的馬爾庫塞認為，“馬克思1844年寫的《經濟學哲學手稿》的發表，必將成為馬克思主義研究史上的一個劃時代的事件。”［1］比利時德曼在《新發現的馬克思》一文里指出：“《手稿》是馬克思思想的頂峰”，“《資本論》則是馬克思創作能力的衰退和減弱”，提出“兩個馬克思”。馬爾庫塞在《歷史唯物主義基礎》里強調說：“不能把《手稿》所使用的人道主義概念當作是在以后要拋棄的殘跡，或者是我們能摘下的裝飾品。”另一位法蘭克福學派的代表弗洛姆認為，《手稿》“代表一種抗議，抗議人的異化，抗議人失去他自身，抗議人變為物。這是一股西方工業化過程中人失去人性而變成自動機器這種現象的潮流。”［2］他在《馬克思關于人的概念》一文中，批評西方派學者將馬克思的哲學曲解為只關注人的物質方面的滿足，而否定人的精神價值的觀點，強調馬克思的目標是使人在精神上得解放，使人擺脫異化和經濟經決定論的枷鎖，使人的完整人性得到恢復，從而實現人和自然的和諧統一。

相反，以研究馬克思《資本論》雙重結構出名的法國結構主義者阿爾都塞，則對《手稿》持完全否定態度。他把老年馬克思與青年馬克思絕對割裂、對立起來。他指出，《手稿》中的馬克思是“離馬克思最遠的馬克思”。［3］他認為，馬克思的思想史可分為四個階段：《手稿》是第一階段，馬克思的思想主要是人道主義思想，處于虛假的“意識形態”階段。1845年的《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》是第二階段，是馬克思“認識論的斷裂期”。《關于費爾巴哈的提綱》像一道閃電一樣令哲學家驚嘆不已，但“閃電的光只能炫目，而不能照明；對于劃破夜空的閃光，再沒有比確定他的位置更困難的事情了。”［4］《德意志意識形態》則對馬克思以往的全部理論前提，包括黑格爾、費爾巴哈及所有人道主義者進行無情的批判。但是這時馬克思還使用著一些舊詞表達新的思想：“馬克思在概念領域為我們表演了重新入伍的退伍軍官代替正在訓練中的新軍官的一幕戲。”［5］第三階段1845年至1859年，是馬克思的思想成長期，主要內容是馬克思《哲學的貧困》、《共產黨宣言》以及《資本論》初稿著作，為以后的理論成熟進行艱苦的思考和創造。第四階段1859年之后，是馬克思思想的成熟期。其中，《哥達綱領批判》和《評阿·瓦格納〈政治經濟學教科書〉》是馬克思的“科學理論框架最完善的體系”。“在馬克思用以思考實在的概念中，以理論概念出現的不再是人的概念或人道主義的概念，而是生產方式、生產力、生產關系、上層建筑、意識形態等嶄新的概念。”［6］他強調說：“如果我們研究一下馬克思哲學中其被認為有說服力的文章，我們從中是找不到人這個范疇的，即使其蹤影也是找不到的”、“構成馬克思哲學整體的唯物主義和辯證法繁榮屈指可數的幾個論點，雖然可以做各種各樣的解釋，但我看不到它們提供起碼的人道主義解釋，相反，它們都是把人道主義當作唯心主義的一個變種而加以禁止的，并要求人們以另一種方式思考。”［7］在他看來，馬克思在哲學上是反人道主義的科學家。法國存在主義者薩特也認為，馬克思哲學里“人被弄成了公式化的傀儡”，“人”是馬克思哲學里的“空地”，他要用自己的存在主義“補充”馬克思哲學里“人”的“空地”。［8］

蘇聯人早在上世紀20年代就掌握了馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的復制品，但是存在誤解，1927年梁贊諾夫編輯出版的《馬克思恩格斯文庫》第3卷，就公開發表了馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的部分俄譯文，他卻標題為《神圣家族的準備著作》，沒有給予足夠的重視。當1932年朗茲胡特和邁耶爾在德國公開出版發表馬克思《1844年經濟學哲學手稿》全文時，蘇聯人才著了急，同一年，蘇聯馬克思研究院的阿多拉茨基主編出版的《馬克思恩格斯全集》第一輯第三卷（德文版）才全文發表了馬克思《1844年經濟學哲學手稿》。接著，又出版了俄文《馬克思恩格斯全集》第42卷，也全文收錄了馬克思《1844年經濟學哲學手稿》。蘇聯學者普遍認為，《手稿》是馬克思不成熟時期的著作，馬克思此時還是一位費爾巴哈人道主義者，異化勞動論是馬克思人道主義唯心史觀的集中表現，對《手稿》基本持否定態度。蘇聯學者都把1859年馬克思寫的《政治經濟學批判序言》，奉為馬克思主義哲學的總綱領和經典，認為馬克思關于生產方式、生產力、生產關系、經濟基礎決定上層建筑、社會存在決定社會意識的論述是馬克思哲學的核心內容。斯大林1938年為《蘇聯共產黨（布）歷史簡明教程》寫的4章2節“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，簡單機械地把馬克思主義哲學劃分為辯證方法、唯物主義世界觀和歷史唯物主義，認為歷史唯物主義是辯證唯物主義原理推廣去研究社會歷史生活，歷史唯物主義的核心內容就是物質資料生產方式、生產力、生產關系、經濟基礎決定上層建筑、社會存在決定社會意識等原理，只字不提馬克思以人為本的理論。表面上看斯大林的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》與當時圍繞馬克思《手稿》的論爭毫無關系，實際上表明斯大林對這場論爭持完全否定的態度。

在這場論爭中影響最大的是匈牙利盧卡奇及意大利葛蘭西、德國柯爾施開創的西方新馬克思主義。盧卡奇于1923年出版了《歷史和階級意識》，提出“重建馬克思主義”的口號，提出“總體性”、“主體性”、“物化”、“階級意識”等范疇，主張馬克思哲學是關于人類歷史的歷史辯證法和主客體辯證法，強調“無產階級革命（還有人類的命運）取決于無產階級意識”。［9］他認為，恩格斯的自然辯證法、第二國際的經濟決定論和列寧的機械唯物主義反映論都是錯誤的。由于他提出的“物化”概念的內容與馬克思《1844年經濟學哲學手稿》里的“異化勞動理論”不謀而合，因此，在這場圍繞馬克思《1844年經濟學哲學手稿》論爭中被西方哲學界視為馬克思復活，視為20世紀最偉大的馬克思主義者。葛蘭西作為意大利共產黨的創始人之一，在獄中受折磨11年，寫下了著名的《獄中扎記》，提出馬克思哲學是“實踐一元論”的“實踐哲學”，它超越于唯物主義與唯心主義、超越于物質與精神的對立。他指出：“人是什么？這是哲學所提出的首要的和基本的問題。”馬克思的“實踐哲學”是“絕對的歷史的人道主義”。［10］德國柯爾施1918年積極參加德國革命，曾任工人委員會委員。革命失敗后，他經過深刻反思，寫下了《馬克思主義與哲學》、《唯物主義歷史觀：同考茨基爭論》、《馬克思和哲學問題的現狀：一個反批判》等，提出革命失敗源于“無產階級的意識危機”，批判第二國際的“經濟主義”，見物不見人，只講經濟不講哲學；認為列寧的第三國際也是一種“機械唯物主義”。提出“重建馬克思主義哲學”，建構以高揚人的主體性為主要特征的“新馬克思主義”，他把這種“新馬克思主義”稱為“西方馬克思主義”。盧卡奇、葛蘭西、柯爾施對德國法蘭克福學派產生了深刻影響。法蘭克福學派的霍克海默爾、阿多諾、馬爾庫塞、弗洛姆、哈貝馬斯等在西方新馬克思主義影響下，創建了以社會批判理論為基礎的社會哲學，其中心思想就是宣揚馬克思哲學是人道主義哲學。

反思上世紀30年代圍繞馬克思《1844年經濟學哲學手稿》展開的對馬克思哲學以人為本的第一次論爭熱潮，我們看到基本上有兩種極端對立的傾向：一種是以法國阿爾都塞和斯大林主義者為代表，認為《手稿》是馬克思不成熟時期的著作，馬克思此時還是一位費爾巴哈人道主義者，異化勞動論是馬克思人道主義唯心史觀的集中表現；真正的科學的馬克思是撰寫《資本論》時成熟的馬克思，馬克思哲學的核心內容是關于物質資料生產方式、生產力、生產關系、經濟基礎決定上層建筑、社會存在決定社會意識等原理，這時期的馬克思是一位反人道主義的科學家。我認為，這些所謂的馬克思主義哲學家并不真正理解馬克思哲學的本意，他們把馬克思哲學扭曲為一種“見物不見人”的機械唯物主義的所謂科學的非人的歷史唯物主義哲學。特別是斯大林《辯證唯物主義和歷史唯物主義》，成為斯大林在蘇聯搞集權獨裁專制的非人統治的理論基礎，斯大林《辯證唯物主義和歷史唯物主義》對蘇聯、東歐和我們中國的哲學研究產生了極其惡劣的深遠的影響。

另一種是以德國朗茲胡特、邁耶爾、法蘭克福學派和盧卡奇、葛蘭西、柯爾施的西方新馬克思主義為代表，認為《手稿》是“新福音書”，異化勞動論是馬克思人道主義的集中體現，馬克思哲學是高揚人的主體性的實踐一元論哲學，是絕對的歷史的人道主義；他們反對第二國際的“經濟主義”和列寧的“機械唯物主義反映論”，否認恩格斯提出的自然辯證法。我認為，這些哲學家的觀點反映了發達資本主義國家工人階級的生存狀況及其要求，打破了傳統馬克思主義者把馬克思哲學扭曲為“見物不見人”的機械唯物主義的所謂科學的非人的歷史唯物主義哲學對人們思想的束縛，是一大歷史進步。但是，他們也沒有真正理解馬克思哲學的本意和真諦，卻走向另一個極端，把馬克思哲學曲解為“見人不見物”的主觀唯心主義的抽象的人道主義哲學。

在我看來，上述兩種傾向雖然在形式上極端對立，一種是“見物不見人”，完全否定馬克思的《手稿》；一種是“見人不見物”，高度贊揚馬克思的《手稿》。但是，在對《手稿》性質的看法上二者卻是完全同一的，他們都一致認為《手稿》是一部人道主義哲學著作，可謂兩極相反，殊途同歸。我認為，這兩種傾向的代表者們都沒有真正讀懂馬克思的《手稿》，都沒有真正理解馬克思哲學的本意和真諦，因為馬克思《手稿》里提出的異化勞動論，不僅完全超越了黑格爾的精神異化論，而且超越了費爾巴哈的宗教是人的本質的異化論，馬克思在人的問題的根本點上已經超越了費爾巴哈的人道主義，形成了自己的“人與物相統一”的新思路和以人為本的新哲學最根本的原則。我們看到，《手稿》的內容包括異化勞動的經濟哲學理論、共產主義的政治哲學理論和現實人道主義價值觀與現實人本主義本體論相統一的元哲學理論，馬克思主義體系雛形已經生成。馬克思在《手稿》里指出：“黑格爾的《現象學》”是“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密開始”。［11］我認為，這句話同樣適合馬克思《1844年經濟學哲學手稿》。可以說，“馬克思《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思主義的真正誕生地和秘密開始。”

二、20世紀70年代圍繞馬克思晚年《人類學筆記》展開的第二次論爭之反思

第二次研究馬克思哲學以人為本的論爭熱潮發生在上世紀70年代。美國人類學家勞倫斯·克拉德于1972年在荷蘭公開出版了《卡爾·馬克思的社會文化人類學（“民族學”）筆記》，內容包括馬克思晚年的4本人類學筆記：（1）《路·亨·摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，（2）《約·巴·菲爾〈印度和錫蘭的雅利安人農村〉一書摘要》（3）《亨·薩·梅恩〈古代法制史講演錄〉一書摘要》（4）《新·拉伯克〈文明的起源和人的原始狀態〉一書摘要》。引起研究馬克思思想的國際學術界高度的重視，初版很快銷售一空。1974年再版，接連又出版了日文、德文、意大利文、西班牙文和法文等多種譯本。據了解，公開出版發表的馬克思晚年的這幾篇筆記在馬克思晚年的3萬頁《人類學筆記》（約合中文5769萬字）中只占區區的208頁（約合中文40萬字）。除此之外，馬克思晚年1880年至1882年寫的《人類學筆記》還有：《馮·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解體的原因、進程和結果〉一書摘要》、《羅伯特·佩頓〈亞洲君主制原則〉一書摘要》、《J·F·羅伊爾〈印度長期停滯不前狀況原因調查〉一書摘要》、《格·哈爾斯豪森〈關于俄國的農村制度〉一書摘要》、《瓦列里安·克拉辛斯基〈斯拉夫民族宗教史綱〉一書摘要》、《格·路·毛勒〈馬爾克制度、農戶制度、鄉村制度、城市制度和公共權力的歷史概括〉一書摘要》幾十種。（引自《理論信息報》1986年3月31日）

克拉德在出版馬克思晚年《人類學筆記》長篇緒論里指出，馬克思早期（1841～1846）闡發了一系列哲學人類學（人本學）觀點，19世紀50年代起轉向經驗論人類學研究。這是一個“表面看來不連貫而實際上可能連貫的爭論問題”。美國諾曼·列文在《辯證唯物主義與“公社”》和《馬克思思想中的人類學》兩大篇報道性的評論中指出，1843年至1853年，馬克思主要研究經濟學。1853年以后，對經濟學興趣開始減退，轉向人類學研究，馬克思的歷史觀是多線論而不是單線論。他認為，恩格斯與馬克思對立，“是庸俗馬克思主義創始人”。英國特奧多·沙寧在《晚期馬克思和俄國之路》一書里，提出俄國的革命民粹主義是馬克思思想的第四個來源，認為馬克思晚年主張社會發展有多種道路，對俄國公社的復興寄予很大的希望。他把馬克思的思想發展分為三個階段：19世紀40年代的早期馬克思，50至60年代的中期馬克思，70至80年代的晚期馬克思。馬克思早期是帶有唯物主義和辯證觀點的假說的“詭辯論”者，馬克思中期是多線論或雙線論者，馬克思晚期承認資本主義占統治地位的世界多向性發展，馬克思的思想發展不存在“認識論上的斷裂”。法國J·H·卡恩和J·R·勞貝拉提出法國馬克思主義者應“回到老根（馬克思）上去”。意大利卡爾拉·帕斯奎內利也提出意大利人類學者應直接從馬克思的著作中找出路。（引自《理論信息報》1986年4月14日）

馬克思晚年《人類學筆記》發表后，在西方產生了研究馬克思人類學的不同學派，其中有兩大學派最有影響，一個是北美辯證人類學派，因美國紐約新社會研究院斯坦利·戴蒙德教授主辦的《辯證人類學》雜志聞名。他們認為，馬克思晚年《人類學筆記》是對自然存在的古代原始社會人類的研究，是一種哲學人類學（或“人本學”），它表明“人畢竟始終表現為生產的目的，因此稚氣的古代世界的人類顯得崇高，而現代人類則很俗氣，應當對我們自己的文明進行無情的批判。”第二個是法國結構主義人類學派，由克勞德·列維-斯特勞斯所創立，采用阿爾都塞的結構主義分析法，提出馬克思晚年《人類學筆記》里的“原始生產方式”有表層和深層結構之分，表層結構是社會結構及其變遷規律，深層結構是隱在的真正的結構，主要是人們職能之間差別，而不是制度之間的差別，馬克思的人類學是科學的歷史唯物主義的一部分。（引自《理論信息報》1986年4月28日）

蘇聯人也早有馬克思晚年的《人類學筆記》復制品，由于存在誤解，一直未公開出版。他們對馬克思晚年的另一部筆記即《歷史學筆記》更為重視，馬克思的《歷史學筆記》比《人類學筆記》寫作的時間更晚，是馬克思臨去世前寫的四本筆記，歷史時期從公元前一世紀初羅馬帝國的歷史到17世紀上半葉英國歷史，似馬克思為解答原始資本積累的困惑而做的歷史研究，蘇聯人于1938年、1939年、1940年和1946年出版《馬克思恩格斯文庫》第Ⅴ、Ⅵ、Ⅶ、Ⅷ卷。蘇聯在二戰后只出版了馬克思的《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》。當勞倫斯·克拉德公開出版馬克思晚年《人類學筆記》后，蘇聯人又著了急，很快做出反應，1975年出版了《馬克思恩格斯全集》俄文版第45卷，收錄的馬克思晚年《人類學筆記》比克拉德的版本還多一篇，馬克思讀柯瓦拉夫斯基關于俄國農村公社一書的讀書筆記。不過，蘇聯居于主流地位的學者們對馬克思晚年《人類學筆記》的評價與西方學者大不相同，他們大多認為馬克思晚年的《人類學筆記》是關于古代原始社會制度的史料文獻，是對他的社會形態理論的完善，馬克思提出的“跨越資本主義卡夫丁峽谷”理論是對落后民族國家進行社會主義革命的支持。例如，伊·列·安德列也夫出版的《馬克思主義歷史札記手稿：馬克思七十至八十年代手稿中公社和氏族問題》，認為西方學者是書齋式的經院學派，曲解馬克思的遺著，不了解這是馬克思“對世界歷史和革命過程的理論做出的增補、訂正和充實。”但是，也有不同的聲音和西方學者相似的觀點。例如，伊利延科夫、巴季也夫、卡卡巴澤、奧爾洛夫、扎別林等認為，“人的問題應在馬克思主義哲學中占有中心地位”。南斯拉夫的尼古拉·斯科蒂奇指出：“馬克思不僅是一位歷史學家，而且也是一位人本學家（人類學家）和‘本體論者’，馬克思主義哲學具有人道主義特點，它所關心的中心問題是人和人同世界的關系。”波蘭的亞當·沙夫指出：“個人的概念是哲學人類學（人本學）的關鍵，因為它所要解決的是個人的本體論地位問題，并且會給人本學和整個世界觀提供一個紐帶。”“以整個馬克思主義世界觀為基礎的個人本體論地位的這種態度，使得有可能創立一種以人為中心的哲學人類學，因而這是一種具有特殊意義的獨立的人類學。”（引自《理論信息報》1986年5月12日）

反思上個世紀70年代人們圍繞馬克思晚年《人類學筆記》展開的第二次對馬克思哲學以人為本的論爭熱潮，我認為，人們對馬克思哲學以人為本的認識深化了，大多數學者認為馬克思晚年《人類學筆記》里的不僅充滿了人道主義，而且真正把人的問題提到了人本學和人本主義本體論的高度，馬克思更多地關注東方原始社會人類的存在狀態，關注落后民族的解放問題，提出人類社會發展有多條道路。當然，還有另一種傾向以蘇聯主流哲學家和法國結構主義哲學家為代表，他們認為，馬克思晚年《人類學筆記》對東方原始社會的研究是為了完善他的社會形態理論，支持落后民族的社會主義革命，是對歷史唯物主義的補充和豐富。上述情況表明，人們對馬克思哲學以人為本的認識分歧依然存在，一種傾向還是以“見人不見物”的觀念理解馬克思哲學，進一步把馬克思哲學提升為主觀唯心的抽象的人本主義哲學；另一種傾向依然以“見物不見人”的觀念理解馬克思哲學，認為馬克思晚年《人類學筆記》里表達的哲學是馬克思關于社會形態結構和社會革命理論的機械唯物主義的所謂科學的非人的歷史唯物主義哲學。

我認為，馬克思晚年《人類學筆記》表明馬克思一生自始至終都十分關注人的問題，如果說青年馬克思是一位典型的具有思辨特征的哲學人類學家，那么，馬克思晚年《人類學筆記》則表明晚年馬克思更是一位注重經驗實證的哲學人類學家。馬克思晚年重點研究前資本主義社會的東方原始人類社會，寄希望于東方落后民族的農村公社原始土地公有制形式能夠“跨越資本主義卡夫丁峽谷”，“直接過渡到”高級的共產主義的公共所有制形式，以實現全人類的解放。當然，馬克思認為，這種可能性能否變為現實，完全取決于這些民族能否掌握和利用西歐發達資本主義國家已經取得的先進生產力以及東方的俄國革命能夠與西方無產階級革命“互相補充”。可見，馬克思晚年依然堅持“人與物相統一”這一最根本的原則，現實人道主義價值觀和現實人本主義本體論相統一依然是馬克思哲學最基本的原理。

三、20世紀80年代以來中國哲學界圍繞馬克思主義的人道主義和以人為本展開的第三次論爭之反思

我國理論界基本沒有參與國際學術界上世紀30年代圍繞馬克思《1844年經濟學哲學手稿》展開的馬克思哲學以人為本的第一次論爭熱潮。面對20世紀70年代圍繞馬克思晚年《人類學筆記》展開的馬克思哲學以人為本的第二次論爭熱潮，我國理論界反應遲鈍，行動遲緩。直到1985年12月《馬克思恩格斯全集》中文版第45卷才出版，1986年12月在福州召開了第一次“馬克思晚年《人類學筆記》學術研討會”，會后出版了一本論文集，收集了研討會的20篇論文。多數人的觀點，基本上是追隨蘇聯主流哲學家的觀點。有個別人認為，西方學者從“人”、從“人本主義”出發，論述馬克思晚年《人類學筆記》有一定道理，值得深入研究。不過，對馬克思晚年《人類學筆記》的研究，僅限于一些知識分子的小圈子里。

可是，自上世紀80年代以來在我國哲學界卻發生了圍繞馬克思的人道主義和以人為本展開的第三次論爭熱潮，這是值得認真反思的。應該指出，這次論爭熱潮發生的原因，主要是由我們中國特殊的國情造成的。眾所周知，中國政治界和哲學界在中共十一屆三中全會之前思想僵化、保守、封閉，極“左”思潮居于主導地位，人們一直把人道主義斥之為修正主義反動思潮予以全面否定和反復批判。尤其文化大革命的10年，不少人喪失人性，慘無人道，對老干部和持不同見地的青年殘酷斗爭，無情打擊，人整人，整死人。1978年關于實踐是檢驗真理的唯一標準的全國大討論，使人們思想大解放，人們敢想了，敢說了，敢為了。因此，“文革”后人們普遍呼喚人道主義，要求尊重人的人格、尊嚴和人的價值。以1983年紀念馬克思逝世100周年為契機，一場關于馬克思主義的人道主義和異化的論爭熱潮很快在全國形成高潮。據不完全統計，從1980年到1984年，報刊雜志發表的關于馬克思的人道主義和異化的問題的文章700多篇，出版論文集和專著20多種，足見當時討論的熱烈程度。在這場論爭熱潮中持贊同和反對觀點的雙方最有代表性的人物，一方是周揚、王若水，一方是胡喬木、黃楠森。周揚指出：“在馬克思主義中，人占有重要地位。馬克思主義是關心人、重視人的，是主張解放全人類的。當然，馬克思講的人是社會的人、現實的人、實踐的人；馬克思主義講的全人類解放，是通過無產階級解放的途徑的。”“承認社會主義的人道主義和反對異化，是一件事情的兩個方面。”［12］王若水指出：“人是馬克思主義出發點”，“各種人道主義對人的價值的理解可以有很大區別，但只要它們都重視人的價值，那么，這種區別就是一種人道主義和另一種人道主義的區別，而不是人道主義和非人道主義、反人道主義的區別。”［13］相反，黃楠森認為：“馬克思的異化理論是馬克思主義形成過程中的產物，不可避免地帶有二重性。”“人道主義的歷史觀也是違反歷史事實的”，“是唯心主義的”。［14］胡喬木于1984年1月出版了《關于人道主義和異化問題》的小冊子，一開頭就講：“關于人道主義，我想首先指出，它有兩方面的含義：一個是作為世界觀和歷史觀；一個是作為倫理原則和道德規范。”［15］他強調說：“究竟用怎樣的世界觀和歷史觀，是馬克思主義的歷史唯物主義，還是人道主義的歷史唯心主義，作為我們觀察這些問題和指導自己行動的思想武器？我認為，現在這場爭論的核心和實質就在這里。”［16］他完全否定馬克思的人道主義和異化理論。不僅如此，他對提出馬克思主義的人道主義和異化理論的周揚、王若水等人，并不講什么人道主義的倫理原則和道德規范，而是殘酷斗爭，無情打擊，實在令人遺憾。應該指出，作為倡導馬克思主義的人道主義和異化理論的周揚、王若水等人，當時也只是把馬克思的人道主義理解為一種人道主義的價值觀，也還不理解馬克思的人本主義本體論和歷史觀。例如，王若水講：“人道主義是一種價值觀念，他不同于對世界的解釋，也比倫理道德的范圍更廣泛。”［17］

2003年，中共十六屆三中全會提出以人為本的科學發展觀。2007年胡錦濤總書記在中共十七大報告里進一步明確指出：“科學發展觀的核心是以人為本。”由此引發圍繞“以人為本”的論爭熱潮再次在中國哲學界開展起來。張奎良在《哲學研究》2004年第5期上發表《“以人為本”的哲學意義》，提出“人是本體論意義上的世界之本”，“人是價值論意義上之本”，“人是終極追求意義上之本”。葉如賢在《哲學研究》2004年第10期上發表《唯物史觀視域中的“以人為本”——兼與張奎良教授商榷》，指出：“‘以人為本’≠人本主義。”二者針鋒相對。黃楠森和薛德震二位老先生熱情更高，干勁更大。黃先生先后在《光明日報》、《北京日報》、《人民日報》連發三篇系列文章（黃楠森2003年8月19日在《光明日報》上發表了《馬克思主義與人道主義》，2004年3月1日在《北京日報》上發表了《馬克思主義與“以人為本”》，2004年9月3日在《人民日報》上發表了《以人為本凸現人道主義價值觀》），頑固堅持自己1983年的立場觀點，更鮮明地指出：“以人為本凸現人道主義價值觀”，馬克思“的唯心史觀的主要形態就是人道主義歷史觀，即勞動異化理論。”［18］薛先生2004年至2006年連出3本論文集和專著（薛德震：《人的哲學論說》，中國社會科學出版社，2004年8月版；《為他人作嫁衣裳》，人民出版社，2004年12月版；《人的哲學論綱》，人民出版社，2005年12月版；《以人為本構建和諧社會20論》，人民出版社，2006年9月版），2004年6月7日薛德震于《北京日報》上發表《提出“以人為本”會導致“以我為本”嗎？——兼談正確理解馬克思主義的人本主義》，直接與黃先生論戰。不過，薛先生在自己的論著里把“人的需要”誤解為馬克思關于“人的本質”最重要的觀點，卻回避了馬克思對這種觀點的批評，則是不恰當的。

反思中國理論界自上世紀80年代以來圍繞馬克思的人道主義和以人為本展開的第三次論爭熱潮，我認為，基本上是前兩次國際上圍繞馬克思《1844年經濟學哲學手稿》和馬克思晚年《人類學筆記》展開的馬克思哲學以人為本論爭在國內的反映。上世紀80年代初關于馬克思的人道主義和異化的論爭，使馬克思主義的人道主義價值觀深入人心。進入新世紀關于“以人為本”的論爭，則把馬克思的人本主義的本體論和歷史觀提了出來。從論爭雙方的觀點看，也基本上和前兩次國際上圍繞馬克思《1844年經濟學哲學手稿》和馬克思晚年《人類學筆記》展開的馬克思哲學以人為本論爭的雙方觀點相似，持肯定馬克思的人道主義價值觀和人本主義的本體論觀點的學者，把馬克思哲學作了“見人不見物”的主觀唯心主義的抽象的人道主義價值觀和抽象的人本主義的本體論的理解，其實踐后果是把人們引向不切實際的美好幻想。相反，持否定馬克思的人道主義價值觀和人本主義的本體論觀點的學者，把馬克思哲學作了“見物不見人”的機械唯物主義的所謂科學的非人的歷史唯物主義的理解，其實踐后果是阻止中國改革開放和民主政治體制改革的歷史進程。

哲學理論是人們政治實踐的先導。我們看到，前蘇聯斯大林時期，斯大林主義者把馬克思哲學作了“見物不見人”的機械唯物主義的所謂科學的非人的歷史唯物主義的解釋，結果為斯大林在蘇聯推行高度集權獨裁專制的非人統治提供了理論基礎。后來的戈爾巴喬夫接受西方馬克思主義觀點，把馬克思作了“見人不見物”的主觀唯心主義的抽象的人道主義價值觀和抽象的人本主義的本體論的理解，提出所謂“人道社會主義”，結果自行解散蘇聯共產黨，最終導致蘇聯解體。反思歷史經驗教訓，我認為，造成這兩種實踐惡果的思想原因，就是上述兩種對馬克思哲學的本質、精髓和活的靈魂的極端片面的對立的錯誤理解。馬克思哲學真正的本質、精髓和活的靈魂是什么呢？就是“人與物相統一的”以人為本的這個最根本的原則，現實人道主義價值觀和現實人本主義本體論之統一的理論則是馬克思哲學最基本的原理和最核心的內容。我們只有全面準確理解和掌握馬克思主義哲學的這一精神實質，以馬克思哲學以人為本的科學理論作指導，才能保證建設中國特色社會主義偉大事業沿著正確的方向和道路順利地進行，健康地向前發展。

［1］［2］［3］西方學者論馬克思〈1844年經濟學哲學手稿〉［M］.上海：復旦大學出版社，1983.93.15.251.

［4］［5］［6］阿爾都塞.保衛馬克思［M］.北京：商務印書館，1984.17.17.234-244.

［7］阿爾都塞.亞眠的答辯［M］.1989.319-320.

［8］全增嘏.西方哲學史（下冊）［M］.上海：上海人民出版社，1985.808.

［9］盧卡奇.歷史與階級意識［M］.杜章智,等譯.北京：商務印書館，1995.129.

［10］葛蘭西.實踐哲學［M］.徐崇溫,譯，重慶：重慶出版社,1992.34.

［11］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.劉丕坤,譯，北京：人民出版社,1979.112.

［12］周揚.關于馬克思主義的幾個理論問題的探討——在北京紀念馬克思逝世100周年大會上的學術報告［N］.人民日報,1983-03-16.

［13］［17］王若水.為人道主義辯護［M］.北京：三聯書店，1986.200.241.

［14］黃楠森.關于人的理論的若干問題——在北京紀念馬克思逝世100周年大會上的學術報告［N］.人民日報，1983-04-29.

［15］［16］胡喬木.異化和人道主義［M］.北京：人民出版社，1984.1.2.

［18］黃楠森.以人為本凸現人道主義價值觀［N］.人民日報,2004-09-03.