科學(xué)文化的真理觀及其與政治文化的張力——從邏輯實證主義到后現(xiàn)代主義

張 謹(jǐn)

（廣東行政學(xué)院，廣東 廣州 510053）

一、科學(xué)真理：文化規(guī)約性與異質(zhì)相對性

無論是邏輯實證主義、批判理性主義和歷史主義的科學(xué)哲學(xué)，還是科學(xué)知識社會學(xué)的各類學(xué)派，以及后現(xiàn)代主義思想家均對科學(xué)真理都有大量論述，因為科學(xué)真理問題是科學(xué)觀的核心問題，是科學(xué)研究活動的主要目標(biāo)。對待真理的本質(zhì)內(nèi)涵，大致存在著三種流行的觀點：一是符合論。一個判斷或命題與所描述的客觀物質(zhì)世界相一致，那么這一陳述就是真理；二是融貫論。描述客觀物質(zhì)世界的一組命題或判斷互不矛盾且互相連貫融通，那么這一組命題或判斷就揭示了真理；三是協(xié)商論。對客觀物質(zhì)世界的規(guī)律性認(rèn)識是由科學(xué)共同體成員普遍認(rèn)可且達(dá)成了一致，這樣的認(rèn)識就是真理。科學(xué)有無真理，科學(xué)實踐活動能否揭示真理，是真理觀的一體兩面。不同時代、不同流派，看法各異。但從歷時性的維度來看，以文化相對主義觀照真理，并具有異質(zhì)性矛盾特征是后現(xiàn)代真理觀的基本主張。

邏輯實證主義的先驅(qū)人物羅素在談到“科學(xué)哲學(xué)的任務(wù)在于對科學(xué)的陳述作邏輯的分析”，以保證科學(xué)體系的邏輯嚴(yán)密性和正確性的時候，特別是他提出的其科學(xué)哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別四條綱領(lǐng)，就以間接的方式肯定了科學(xué)真理的存在。科學(xué)知識與經(jīng)驗世界是一種描述與被描述的關(guān)系，科學(xué)知識的真與假完全取決于和經(jīng)驗事實是否相符。由于他所講的經(jīng)驗事實是一種主觀的感覺經(jīng)驗，因而他的真理觀是一種主觀經(jīng)驗主義的“符合論”。羅素的學(xué)生維特根斯坦提出了“圖像”真理論。命題是描述經(jīng)驗事實的，是經(jīng)驗事實的“圖像”，“圖像之為真為假，就在于它的意義，就在于它的意義與實在是否一致”。[1]不過，這里所說的“圖像”也是人的主觀感覺經(jīng)驗的圖像。波普爾批判理性主義的“猜想反駁”法打破了科學(xué)等同于真理的遠(yuǎn)古神話，“使人們在反思傳統(tǒng)與現(xiàn)代的科學(xué)觀中獲得了一種新的文化語境，科學(xué)是可以錯誤的，因為創(chuàng)造科學(xué)的是人，任何科學(xué)理論都是由人提出的，而人總是與錯誤糾纏在一起，人只有不斷地糾正自身所犯的錯誤，才能使其自身進步完善起來”。[2]可見，科學(xué)作為一種文化形態(tài)，在其形成過程中，總是表現(xiàn)為一種人的力量，是人自身發(fā)展和“解放”的體現(xiàn)。波普爾認(rèn)為，真理并不是科學(xué)追求的唯一目標(biāo)，“我們所追求的是具有高度解釋力的真理”。[3]20世紀(jì)60年代波普爾把科學(xué)理論所具有的逼近真理的性質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨普嫘浴保普嫘缘某潭确Q為逼真度，科學(xué)的最大逼真度是不可能達(dá)到的，科學(xué)的發(fā)展也是遙遙無期的。波普爾的真理論雖然有許多辯證合理的因素，但不可避免地帶有不可知論的嫌疑。

后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鲌詻Q反對波普爾科學(xué)是探索真理、逼近真理的思想，認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展是范式的轉(zhuǎn)換，而范式是具有相對真理性質(zhì)的文化信念。與其說是范式的轉(zhuǎn)換，不如說是文化觀念的轉(zhuǎn)換，所謂科學(xué)逼近真理是毫無根據(jù)的。所以，他對波普爾的真理觀進行了無情批判：“科學(xué)家并沒有發(fā)現(xiàn)自然的真理，也沒有愈來愈接近真理，因此，任何愈來愈接近真理的觀點是毫無根據(jù)的，必須放棄。”[4]在庫恩看來，真理只不過是科學(xué)家共同體應(yīng)付環(huán)境的一種工具而已。費耶阿本德進一步發(fā)展了庫恩的非理性主義真理觀，認(rèn)為科學(xué)是一項無政府主義事業(yè)，推動一個時代科學(xué)進步的是社會的文化條件、社會心理和非理性因素等，因而理論不一定要與事實相一致，事實總是被理論“玷污”，理論也不一定非要與公理相一致。這種理論多元論，必然導(dǎo)致方法上的多元論和相對主義文化觀下的真理論。

到了科學(xué)知識社會學(xué)的社會建構(gòu)主義那里，科學(xué)知識是社會建構(gòu)的信念，因而只存在相對的而無絕對的科學(xué)知識。按照其強綱領(lǐng)的“公正性”和“對稱性”原則，真理與謬誤、真實的信念與虛假的信念應(yīng)一視同仁，故此，“強綱領(lǐng)要求社會學(xué)家們不要理會這個概念”。[5]但從科學(xué)實驗室的考察來看，諸如真理、謬誤的概念與科學(xué)研究事業(yè)休戚相關(guān)，因而“我們必須闡明真理與強綱領(lǐng)之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)”。[6]布魯爾認(rèn)為，具有普遍意義的符合論中的真理觀念是模糊的，科學(xué)研究的實驗讓我們無法看到這種符合。“我們實際上使用的真理指標(biāo)從理論上是可以發(fā)揮作用。如果我們得到了某種關(guān)于這個世界的、可以順利地發(fā)揮作用的理論觀點，我們就會感到滿足。而錯誤的指標(biāo)則是，我們未能建立和保持成功地預(yù)見所具有的這種可以發(fā)揮作用的關(guān)系。也許提出這種觀點的方式之一是說，這里存在我們確實在運用的某種符合。這種符合并不是理論與實在的符合，而是理論與它自身的符合。”[7]不僅如此，布魯爾分析了作為真理觀念的三種具有實用主義特征的功能：一是對真實或虛假的信念進行辨別與選擇；二是在論證、批評及說服過程中，起著修辭作用；三是使共識具有權(quán)威性，用于克服反對意見。在布魯爾看來，真理并不反映理論與實在之間的對應(yīng)關(guān)系，科學(xué)真理是一種約定，是不同理論相互競爭而達(dá)成共識的結(jié)果。

科學(xué)知識社會學(xué)的另一位代表巴恩斯強調(diào)，客觀性、一致性、合邏輯性不是科學(xué)真理與其他知識相區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，它是一種偶然性知識，科學(xué)知識是人們創(chuàng)造的一種隱喻。“那些構(gòu)成了我們所接受的大部分知識的信念，是從理論而并非完全是從經(jīng)驗產(chǎn)物中推導(dǎo)出的。理論是被置于實在之上而不是從實在推導(dǎo)出的。……更重要的是，很容易就能證明，我們非常相信應(yīng)具有客觀知識之地位的那些一般性信念——科學(xué)信念，本質(zhì)上完全是理論性的。”[8]夏平對待“符合論”的真理觀念也并不贊同，他與歷史學(xué)家、文化人類學(xué)家和知識社會學(xué)家一樣，認(rèn)為真理就是被接受了的信念，真理既是一種社會體制，也是一種歷史文化觀念。因而在真理、知識和事實之間不能劃等號，要“捍衛(wèi)一個更自由的真理概念的實踐旨趣和正當(dāng)性。在這個真正概念中，的確存在一個值得講述的關(guān)于真理的社會歷史故事”。[9]拉斯·賴莎在《文化相對主義與索卡爾事件》一文中指出：“科學(xué)真理與我們怎樣理解科學(xué)家‘建構(gòu)’他們自己的世界無關(guān)。作為一個科學(xué)社會學(xué)家，我們必須做好準(zhǔn)備：如果必要，我們需要接受科學(xué)家的真理，是與我們社會學(xué)家和人類學(xué)家關(guān)于科學(xué)是如何運行和被制造的故事相關(guān)的。”[10]按照他的觀點來看，科學(xué)真理不是科學(xué)家所“建構(gòu)”的世界的反映，而是一定的社會文化嵌入的結(jié)果。

后現(xiàn)代主義思想家高舉解構(gòu)與摧毀的旗幟，對真理提出了自己的看法。德里達(dá)認(rèn)為邏各斯中心主義是一種先天的“在場”，因此，必須對形而上學(xué)的“絕對真理”進行徹底的解構(gòu)。福柯通過對文藝復(fù)興時期以來“知識空間”的歷史考察，對比性地說明由于現(xiàn)時代知識領(lǐng)域的新變化，繁茂蕪雜的世界是無法用諸如“有序”的系統(tǒng)來說明的，古典“知識空間”對理性與真理的追求導(dǎo)致了人的認(rèn)識的有限性，對人及人的思考離不開政治、文化等法則。利奧塔通過對現(xiàn)代和后現(xiàn)代知識的比較企圖說明，現(xiàn)代科學(xué)因借助于敘事而獲得其合法性，后現(xiàn)代時期宏大敘事的逐步衰落而使科學(xué)失去了基礎(chǔ)，要說明科學(xué)的價值，后現(xiàn)代科學(xué)必須放棄“絕對標(biāo)準(zhǔn)、普遍范疇和宏大理論，而偏愛地方性的、情境化的、實用的概念策略……后現(xiàn)代科學(xué)的目的不再把知識統(tǒng)一起來，而是趨向于觀念創(chuàng)新的破壞統(tǒng)一的概念體系，創(chuàng)造更多的范式……，其價值既不在于生產(chǎn)可以解放思想的真理，也不在于對生產(chǎn)有用的知識……科學(xué)是一種旨在揭示真理的游戲。”[11]后現(xiàn)代主義哲學(xué)家羅蒂批判了邏輯實證主義科學(xué)觀所隱含的把科學(xué)作為文化之基礎(chǔ)的主張，他所主張的實用主義“并不想把科學(xué)作為代替上帝的偶像。……關(guān)于實用主義的真理觀本身是否真的問題，也就是關(guān)于一個后哲學(xué)文化是否值得一試的問題”。[12]在羅蒂看來，科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳌⒑瘴鞯难芯恳呀?jīng)證明，無論是自然科學(xué)還是人文科學(xué)，都不存在永恒客觀的真理，所謂尋求真理的客觀性就是設(shè)法取得更多的主體間的同意。

二、科學(xué)：與政治及意識形態(tài)的張力

邏輯實證主義、批判理性主義并沒有把科學(xué)或科學(xué)真理與政治及意識形態(tài)直接聯(lián)系起來考察。當(dāng)庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書問世以后，社會學(xué)界誕生了一門新的學(xué)科——批判科學(xué)社會學(xué)，它也標(biāo)志著“實在論”、“劃界”、“累積”、“精確性”、“基礎(chǔ)”等概念的終結(jié)。[13]作為后現(xiàn)代主義科學(xué)哲學(xué)的先鋒，雖然庫恩堅持認(rèn)為科學(xué)理論與客觀物質(zhì)世界有著某種內(nèi)在的聯(lián)系，但是他還是強調(diào)政治、權(quán)力與權(quán)威等因素在科學(xué)知識的認(rèn)可、選擇和評價等方面的作用。他把科學(xué)革命與政治革命進行類比來說明二者的相似性。特別是他那具有文化學(xué)意義的“范式”、“科學(xué)共同體”理論，深深地影響了后來的科學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)知識社會學(xué)家，正像后現(xiàn)代主義所說的“公認(rèn)的真理只不過一種占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)和政治權(quán)力的反映”。[14]所以，說庫恩的科學(xué)觀具有明顯的意識形態(tài)特征是不足為過的。

歷史主義學(xué)派的代表費耶阿本德一反科學(xué)文化的霸主地位，認(rèn)為科學(xué)的統(tǒng)治特權(quán)猶如科學(xué)與非科學(xué)的劃界一樣，并不是來源“科學(xué)以內(nèi)”的邏輯論證，而是政治制度甚至軍事壓力的必然產(chǎn)物，是意識形態(tài)滲透科學(xué)領(lǐng)域的必然結(jié)果。要摒棄科學(xué)沙文主義，首先，必須實現(xiàn)國家與科學(xué)的分離。“科學(xué)和國家的分離可能是我們的唯一機會，可以克服我們科學(xué)技術(shù)時代狂熱的野蠻，達(dá)致我們能夠?qū)崿F(xiàn)但從未完全實現(xiàn)過的一種人性。”[15]其次，必須實現(xiàn)科學(xué)與教育的分離。“堅認(rèn)占有唯一正確方法和唯一可接受結(jié)果的科學(xué)是一種意識形態(tài)，必須把它同國家，尤其同教育過程分離開來。”[16]科學(xué)家可以參與政府有關(guān)教育方面的決策，一改平庸的“科學(xué)”洞見和怪僻晦澀術(shù)語污染了受教育者的理智。他還主張廢除職業(yè)教育家有關(guān)分?jǐn)?shù)、競爭和正規(guī)考試等制度。第三，克服專家話語霸權(quán)，實施外部控制。其目的是“把他們從權(quán)力的位置上除去，把他們從自由市民的主人變成他們最順從的仆人”，[17]因為專家也不是萬能的，專家中也有寄生蟲現(xiàn)象。可見，費耶阿本德要徹底解構(gòu)科學(xué)為王的意識形態(tài)基礎(chǔ)。

科學(xué)與政治及意識形態(tài)的關(guān)系在早期西方馬克思主義那里就有許多論述。盧卡奇、柯爾施等就認(rèn)為科學(xué)技術(shù)等同于意識形態(tài)，而后來的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義、新實證主義的馬克思主義等“科學(xué)的馬克思主義”流派認(rèn)為，二者功能與作用都不相同。在阿爾都塞看來，科學(xué)的邏輯起點是現(xiàn)實中的問題并啟發(fā)人們思考，意識形態(tài)的邏輯起點是幻想中的現(xiàn)實問題，但它限制人們的思考；科學(xué)要發(fā)展就要擺脫意識形態(tài)的包圍，蕩滌意識形態(tài)的污染，因此二者是彼此對立的。法蘭克福學(xué)派的霍克海默指出：“不僅形而上學(xué)，而且它所批評的科學(xué)，皆為意識形態(tài)的東西，后者之所以也復(fù)如是，是因為它保留著一種阻礙它發(fā)現(xiàn)社會危機原因的形式。說它是意識形態(tài)，并不是說它的參與者們不關(guān)心純粹真理。任何一種掩蓋社會真實本質(zhì)的人類行為方式，即便是建立在相互爭執(zhí)的基礎(chǔ)之上，皆為意識形態(tài)的東西。認(rèn)為信仰、科學(xué)理論、法規(guī)、文化體制這些哲學(xué)的、道德的、宗教的活動皆具有意識形態(tài)的功能的說法，并不是攻擊發(fā)明這些行當(dāng)?shù)膫€人，而僅僅是陳述了這些實在在社會中所起的客觀作用。”[18]20世紀(jì)60年代的馬爾庫塞在《單向度的人》一書中，揭示出科學(xué)技術(shù)之所以執(zhí)行一種意識形態(tài)功能，就在于工具合理性地提供了政治權(quán)力統(tǒng)治的合法性。他批判了邏輯實證主義、分析哲學(xué)把多向度的語言清洗成單向度語言，從而走向單向度思考方式的思維特征，認(rèn)為科學(xué)的價值中立論再也無法說明極權(quán)社會的種種事實，作為文化形式的技術(shù)系統(tǒng)充當(dāng)了傳統(tǒng)意識形態(tài)無法擔(dān)當(dāng)?shù)男滦徒巧?/p>

哈貝馬斯發(fā)展了馬爾庫塞的基本觀點，明確地提出了“科學(xué)技術(shù)即是意識形態(tài)”的命題。這種科學(xué)意識形態(tài)與舊意識形態(tài)相比，具有以下特點：一是隱蔽性。技術(shù)統(tǒng)治的意識形態(tài)相對于舊的意識形態(tài)，其“意識形態(tài)較少”；二是主導(dǎo)性。它把科學(xué)變成了偶像，影響范圍不斷擴大；三是破壞性。它既為既定階級的局部統(tǒng)治利益作辯解，又在另一個階級壓制局部的解放需求，損害人類要求解放的利益本身；[19]四是實踐性。它既不是愿望，也不是幻想；五是非強制性。“由于資本關(guān)系受確保群眾忠誠的政治分配模式的制約，它建立的不再是一種沒有得到改進的剝削和壓迫。……不能像舊的意識形態(tài)那樣以同一種方式建立在對集體的壓制上”；六是辯護標(biāo)準(zhǔn)的非政治化。“新的意識形態(tài)把辯護的標(biāo)準(zhǔn)與共同生活的組織加以分離，即同相互作用的規(guī)范的規(guī)則加以分離”，[20]把辯護標(biāo)準(zhǔn)同目的的理性活動的子系統(tǒng)功能緊密地聯(lián)系起來，實行辯護標(biāo)準(zhǔn)的非政治化。

與此相反，社會建構(gòu)主義者巴恩斯反對將科學(xué)與意識形態(tài)等同化，認(rèn)為科學(xué)知識具有許多社會功能，“必須把一種信念或一種知識的主張看作是一種工具，它在不同的情境下能適應(yīng)不同的功能”。[21]雖然意識形態(tài)也具有許多社會功能，但二者不能等同。具有工具性質(zhì)的科學(xué)知識并不是意識形態(tài)，也不是受意識形態(tài)決定的。意識形態(tài)屬于價值觀念、倫理規(guī)則之類，“有關(guān)意識形態(tài)的研究，有時會簡單地被描述為是對信念之功能的研究”。[22]“作為一個整體的科學(xué)是受世界觀影響的”，[23]是受之于各種社會——文化的決定性作用。哈貝馬斯認(rèn)為，作為意識形態(tài)的科學(xué)日益使資本主義的剝削制度和模式合理化，“科學(xué)在支撐著資本主義的結(jié)構(gòu)”。[24]對此觀點，巴恩斯認(rèn)為是偏離了傳統(tǒng)的唯物主義信條，科學(xué)并沒有增加資本主義制度安排的穩(wěn)定性，“總的來說，沒有證據(jù)表明，科學(xué)知識能直接導(dǎo)致我們的制度安排發(fā)生變遷”，[25]也不能從科學(xué)技術(shù)的變革來預(yù)測社會變遷，因為科學(xué)技術(shù)作為人們手中的一種資源，總是在人的掌控之下才得以發(fā)展應(yīng)用。進入20世紀(jì)以來，科學(xué)地位的確立主要是發(fā)展和加強了技術(shù)、經(jīng)濟、軍事及政府和政策范圍內(nèi)的最重要制度，科學(xué)實驗條件不斷改善，科研經(jīng)費逐年增加，政治決策和經(jīng)濟發(fā)展推動了科學(xué)步入大科學(xué)時代。“科學(xué)活動的水平是由政治過程決定的，并且要反映所謂的‘經(jīng)濟現(xiàn)實’。”[26]西方有些學(xué)者認(rèn)為，這種發(fā)展也必然導(dǎo)致科學(xué)的高度專業(yè)化，其后果是社會總體效益不斷提高，而作為社會個體成員的生存能力逐步下降，專家與普通人越來越疏遠(yuǎn)，自然科學(xué)與人文科學(xué)也會出現(xiàn)斷裂。對此說法，巴恩斯并不完全贊同，因為從現(xiàn)實狀況來看，科學(xué)與社會諸部門的聯(lián)系越來越緊密，而不是距離的擴大。當(dāng)有人提出，隨著專業(yè)化的到來，科學(xué)權(quán)威也隨即產(chǎn)生，權(quán)威的專家必然產(chǎn)生支配的權(quán)力，那是否會出現(xiàn)專家統(tǒng)治社會？哈貝馬斯回答說，這種情形必然造成政治的科學(xué)化趨勢日益明顯，“整個社會從原先的官僚統(tǒng)治到技術(shù)專家統(tǒng)治就成為不可避免的了”。[27]然而在巴恩斯看來，不同專業(yè)背景、隸屬不同利益群體的專家必然有著不同的政治主張，所以，很難形成統(tǒng)一的政治力量。寧可說現(xiàn)代社會受科學(xué)統(tǒng)治，也不可說受科學(xué)專家統(tǒng)治。巴恩斯通過分析得出結(jié)論，在現(xiàn)代社會里“技術(shù)專家仍然處在‘招之即來’的位置上，而且也沒有試圖把他們的認(rèn)識權(quán)威轉(zhuǎn)變成政治統(tǒng)治”，[28]因為知識的分配不等于權(quán)力的分配，而且知識是為政治精英和經(jīng)濟精英服務(wù)的。

愛丁堡學(xué)派的馬爾凱探討了在科學(xué)共同體之外，科學(xué)家的知識主張是如何受到其在政治環(huán)境中的地位的影響，認(rèn)為政治環(huán)境的因素已經(jīng)影響了科學(xué)家對自然世界的看法。馬爾凱并不贊同傳統(tǒng)科學(xué)的社會學(xué)領(lǐng)域“意識形態(tài)終結(jié)”的觀點，雖然傳統(tǒng)科學(xué)與政治的分析認(rèn)為，科學(xué)文化有一套自己的社會規(guī)范而不受環(huán)境影響，“積極參與政治已被認(rèn)為是背離科學(xué)家的要求及‘對科學(xué)研究事業(yè)有極大的損壞’”。[29]但是馬爾凱認(rèn)為，這種無私利性、政治中立性的科學(xué)精神氣質(zhì)并不是科學(xué)規(guī)范的所有內(nèi)容，最好的科學(xué)規(guī)則應(yīng)當(dāng)從科學(xué)家與特定社會環(huán)境相適應(yīng)的行為中得到解釋。他考察了美國科學(xué)家與政府關(guān)系的歷史，指出，隨著科學(xué)共同體規(guī)模的擴大，研究費用的增加，科學(xué)越來越離不開政府對資金、教育條件及人員的資助，因為科學(xué)是內(nèi)在價值與外在價值的有機統(tǒng)一。如“科學(xué)和民主由于尋求共同的價值和它們對科學(xué)自主性所要求的共同認(rèn)識，所以它們完全是相容的。……美國民主是科學(xué)方法在政治方面的體現(xiàn)”。[30]按照馬爾凱的觀點，科學(xué)與民主相容是科學(xué)家為取得政府幫助而創(chuàng)造的一個概念。“科學(xué)知識并沒有減小政治活動范圍，它反而成為一個根據(jù)政治目標(biāo)而進行解釋的來源……科學(xué)家在政治領(lǐng)域的參與在三個方面影響他們對其技術(shù)文化的解釋：它影響他們對技術(shù)問題的定義；它影響在非正式推理過程中對所用的假定的選擇；它使科學(xué)家服從于其結(jié)論應(yīng)在政治上有用的要求。”[31]科學(xué)家對技術(shù)境域的界定不同，其結(jié)論也就不一樣，因此，他們常常選擇有利于他們贊助者的政策方式去定義問題；或者爭論雙方采用非正式磋商來兌現(xiàn)社會承諾，從而解決解釋上的難題。持不同意見的科學(xué)家“有時把來自政治背景的非技術(shù)資源引入到分析中”，[32]可以說，科學(xué)家的政治責(zé)任和政治環(huán)境的壓力成為他們在不同觀點之間進行選擇的標(biāo)準(zhǔn)。

后現(xiàn)代主義思想家福柯認(rèn)為，在后現(xiàn)代時期，科學(xué)不再是對客觀自然世界的認(rèn)識，而是一種文化構(gòu)造。對于知識與權(quán)力的關(guān)系主要體現(xiàn)在他所提出的以下五個命題：[33]（1）真理被理解為對陳述的產(chǎn)生、規(guī)章、傳播、交流的秩序化的程序；（2）真理與產(chǎn)生和維持真理的權(quán)力有著相互的影響，真理聯(lián)系著它所引起的和擴大了的權(quán)力。這是一種真理的制度；（3）這種制度不僅是意識形態(tài)化的和超自然的，它們還是資本主義形成與發(fā)展的一種條件。也是這樣一種制度，在社會主義國家中經(jīng)歷了某種形式的改變；（4）對知識分子來說，本質(zhì)的政治問題不是對假定聯(lián)系著科學(xué)的意識形態(tài)的內(nèi)容進行批評，或保證他自己的科學(xué)實踐聯(lián)系著一種正確的意識形態(tài)，而是確保構(gòu)成一種新的真理的政治學(xué)的可能性。問題并不是改變?nèi)藗兊囊庾R，而是產(chǎn)生真理的政治、經(jīng)濟、機構(gòu)的制度；（5）不是把真理從每一種權(quán)力的制度中解放出來，而是使真理的權(quán)力與其正在運行的各種形式的社會、經(jīng)濟與文化的霸權(quán)相脫離。總之，政治的問題不再是一個錯誤、幻覺或反常的意識或意識形態(tài)，它是真理本身。福柯通過對原子核專家社會角色的考察，認(rèn)為科學(xué)知識開始被努力包圍，“本世紀(jì)初以后，物理學(xué)家進入政治爭論的領(lǐng)域并逐漸取代了生物學(xué)家的地位”。[34]不僅如此，他還把“科學(xué)的應(yīng)用與科學(xué)的認(rèn)識這兩個不同層次混淆起來”，“把科學(xué)與特定的政治制度聯(lián)系起來，走向相對主義”，“科學(xué)被視為一種話語之類，一種含糊的語言游戲，一種靠金錢運轉(zhuǎn)的游戲規(guī)則，一種服務(wù)于其贊助者的手段”。[35]如此看來，是權(quán)力決定了科學(xué)知識。利奧塔也提出了與福柯類似的觀點，認(rèn)為科學(xué)知識只是眾多敘事中的一種敘事，而它要獲得合法性就不能依靠自身來說明，只得求助于權(quán)力敘事，科學(xué)知識不再具有認(rèn)識的功能，“而僅僅變?yōu)橐环N權(quán)力，一種服務(wù)于其所依附的意識形態(tài)的工具”。[36]科學(xué)的邏輯性、客觀中立性在此也不復(fù)存在了。

三、結(jié)語：科學(xué)走向何方

通過對邏輯實證主義、批判理性主義和歷史主義的科學(xué)哲學(xué)，以及科學(xué)知識社會學(xué)的各學(xué)派和后現(xiàn)代主義思想家對科學(xué)真理觀、科學(xué)與政治文化之間的關(guān)系的歷史考察，仿佛看到科學(xué)逐步在失去往日的純潔與光彩。科學(xué)的人文化和政治化使之日益削弱了神秘感和敬畏感。這是否意味著科學(xué)已經(jīng)開始走出神圣的殿堂而“失真”？隨著社會的發(fā)展，科技的進步，科學(xué)賴以生存的文化大環(huán)境已發(fā)生了巨大變化。科學(xué)與作為“人化”過程的文化有著割不斷的前世姻緣。“科學(xué)知識的社會向度中因于科學(xué)知識本身是文化產(chǎn)品和文化資源。這樣，科學(xué)知識社會學(xué)便從社會層面彰顯了科學(xué)與人在文化上的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。”[37]

在人類向現(xiàn)代化邁進的征途中，面臨的科技風(fēng)險和諸多不確定性因素越來越多，常規(guī)科學(xué)時期的范式很難解釋復(fù)雜的因果關(guān)系，就連科學(xué)共同體成員之間的“磋商”也難于達(dá)成共識而解決問題。因此，“后常規(guī)科學(xué)需要把科學(xué)的邊界擴展到包括不同有效性知識的過程、前景和類型。尤其是它需要填補科學(xué)專家與公眾關(guān)注之間存在的鴻溝。……在后常規(guī)科學(xué)中，科學(xué)工作的定性評估不可能由科學(xué)家們獨自去做——因為面對著極度的不確定性和深不可測的風(fēng)險，他們也成了非專家了”。[38]所以，科學(xué)確定性的、萬能的思想已經(jīng)不符合后現(xiàn)代的文化潮流了。科學(xué)觀的合理向路應(yīng)該在回歸本真狀態(tài)的同時，拓展科學(xué)共同體的范圍，加強科學(xué)家、政府及公眾之間的交流與對話。這個科學(xué)共同體所主導(dǎo)的后常規(guī)科學(xué)的新穎性就在于：“把科學(xué)帶出了實驗室，帶進了公眾的爭論，在那里，所有的人都參與討論它的社會的、政治的和文化的各種后果。”[39]在蔡汀·沙達(dá)等后現(xiàn)代學(xué)者看來，科學(xué)最理想的發(fā)展方向就是走向民主。

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