吳宓的“一多”思想淵源探析——以《文學與人生》為例

郭英杰趙 青

（1.陜西師范大學外語學院，陜西 西安 710062；2.西安財經學院公外部，陜西 西安 710061）

一、“一多”問題的提出

吳宓（1894年—1978年）“是我國公認的享有崇高威望的詩人、學者、教育家、翻譯家和外國文學家，中國比較文學創始人，清華學派的代表人物”。[1]1947 年 8 月，他在《哲學評論》發表的《一多總表》又奠定了他哲學家的地位。[2《]一多總表》有這樣一些經典論述：

宇宙人生，事事物物，皆有兩方面：曰一，曰多。

（一）知有一且有多，知一多之關系（是一是二，一分亦合），是曰真知……（二）知一比多更為重要，更有價值，我必當處處為一盡力，重一而輕多，是曰正行……（三）深信宇宙間之精神價值永存長久，不銷不減，僅其所表露之形色，所寄托之事物，隱現生滅，變化不息，是為正信。[3]

湯一介認為，吳宓在論述中已明顯涉及到中外哲學中一個重要問題——“一多”問題，“《一多總表》不僅從總體上論述了‘一多’關系，而且從哲學、倫理學、政治學、文藝學的諸多方面概述了‘一多’問題”。[4]該評述一語中的。眾所周知，“一多”是一對重要的哲學范疇，它指諸多事物的兩個方面、兩個因素或兩種關系，強調一般與個別、共性與個性、整體與部分、抽象與具體、內在和外化、本體與現象等的對立和統一。世界上紛繁復雜的各種現象，從本質上都可以納入到對“一”與“多”的考察和研究。吳宓所講的“宇宙人生，事事物物，皆有兩方面：曰一，曰多。”是試圖告訴人們，萬事萬物皆有兩面性：有“一”，有“多”。“一”是事物抽象的概括，“多”是事物具體的表現，“一”中有“多”，“多”中有“一”；“一”、“多”對立，相輔相成。“一”、“多”作為事物的“兩面”，互為補充，不可分割。吳宓認為“事事物物”均從“一”、“多”中來，又到“一”、“多”中去。除了知道“一”、“多”關系獲得“真知”外，還要“處處為一盡力，重一而輕多”以得“正行”；但是終極目標是“正信”，以使“宇宙間之精神價值永存長久”。從《一多總表》可以看出，吳宓特別強調“一”的價值和作用。他的這種始終如“一”的哲學精神體現在他做人、做事、做學問等各個方面。[5]

二、“一多”與《文學與人生》

吳宓的“一多”思想與《文學與人生》息息相關。《文學與人生》是吳宓系統闡述哲學理念的重要著作，是他思想和智慧的結晶。吳宓本人也把該書列為“哲學類”書籍。[6]雖然目前我們所見的版本只是一個講義和提綱，但是細細品讀，其宏偉博大的理論體系讓人感嘆折服，尤其是“一多”思想集中反映了“他的人生觀和道德理想”。[7]

《文學與人生》體現的不僅是吳宓對“文學與人生”現象學層面的探討，更重要的是通過“一多”思想映射了他的文學觀、道德觀、史學觀，體現了他對文學欣賞與藝術創作的真知灼見。然而，尋根問底，吳宓“一多”思想的淵源如何？

首先是儒家學說：吳宓家族有宣揚儒家思想的傳統，因此他自幼受“好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的訓誡，接受正統的儒學教育。吳宓曾撰文《我之人生觀》論及此經歷：“自吾有生有知以來，長讀儒家之書，行事待人，亦常以儒家之規訓自按。”[8]吳宓特別尊崇孔子，稱孔子是“中國道德理想之所寓，人格標準之所托”。這在《孔子之價值及孔教之精義》一文中有精辟論述：“（孔子）常為吾國人之儀型師表，尊若神明。自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子為職志。”[9]在闡釋他的“一多”思想時，吳宓自覺把孔子及其弟子的思想納入到自己的哲學體系，如“天下同歸而殊途”、“一物之理即萬物之理”等等。在吳宓看來，學習中國傳統文化，吸收國粹精華為“一”；言傳身教，現身說法為“多”。因此，在清華國學院教授《文學與人生》課程期間，他積極倡導學生誦讀四書五經，學習中國傳統哲學。

其次是希臘哲學：希臘哲學尤其是蘇格拉底、柏拉圖和亞理士多德哲學對吳宓影響也很深遠。吳宓曾說：“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒……不知吳宓所資感發及奮斗之力量，實來自西方……宓看明希臘哲學和基督教，為西洋文化之二大源泉……宓曾間接承繼西洋之道統，而吸收其中心精神。”[10]基于此，吳宓廣泛涉獵希臘哲學，接受柏拉圖“一”與“多”(the One and the Many)的哲學觀念。但是，吳宓在吸收希臘哲學精華的同時，“擇其善者而從之”，是有所保留的——“若論精神理想一方，吾自篤信天人定論、學道一貫之義，而后兼蓄并收，旁征博覽，執中權衡，合覆分核……（然后）得其真理，擷其菁華，而為致用。”[11]所以，在《文學與人生》一書中，吳宓精辟地以“亞里士多德的《倫理學》與《政治學》”為專題探討人的道德與德行、意志、情感、智慧之間的關系。[12]至于“哲學之進步與方向”，吳宓說，需本著“一多兼具”的思想“由情入道”才能“執兩用中”，不是“多中之一”，也不是“多中之另一”。[13]

再次是基督教義：基督教和《圣經》的基本精神幾百年來滲透在西方社會的文學、藝術、哲學、歷史等各個方面；作為學習西方文化和哲學思想的東方人，吳宓對此深有體會和洞察。在吳宓看來，東方的中國孔子和西方的基督有共同的思想核心，那就是它們都是“主仁”的；宏觀上講，“耶穌基督”是支撐起世界文明大廈的四根文化砥柱之一，是構建人格大廈的精神支柱之一。[14]而且，《圣經》往往給人以哲學的啟示——《圣經》“除了成為人們的精神支柱”，還在行為方式方面引導人們真誠、篤信。[15]這對吳宓的“一多”思想也產生了潛移默化的影響。對吳宓來說，西方基督教的精神是“一”，其影響是“多”；領會其基本精神實質是“一”，途徑和方法是“多”。所以，在教授《文學與人生》課程時，吳宓要求學生研讀Holy Bible；A.E.Zucker著之 Western Literature-Vol以及 Bible&Middle Ages、Paul E.More 著之 Christ of the New Testament等，這也符合吳宓所提倡的宜博采東西，并覽古今，然后折中而歸一的主張。[16]

第四是佛教經典：佛教對吳宓的影響由來已久。吳宓出生于陜西涇陽，唐宋年間即興盛佛教，所以他自幼耳濡目染。在美國哈佛學習比較文學期間，吳宓與湯用彤、陳寅恪等學人朝夕相處，而湯、陳等人當時在梵文印度哲學及佛學系，師從哈佛著名教授Lanman，吳宓受他們的影響開始研讀佛學。[17]吳宓常與陳寅恪談佛學，認為“中國之佛，即西國之耶教，特浸漬普通，司空見慣，而人在其中者，乃不自覺爾”。[18]與俞大維“談宗教之流派，及其精義”，認為“當復興佛教，昌明佛學”以實行民族自救。[19]當“俞君講授哲學史略畢后，即由錫予每晚為宓講授印度哲學及佛教”。[20]……總之，佛學對吳宓“一多”思想的形成和發展產生過不容忽視的作用和影響，這與他批判地繼承的態度不無關系。[21]所以，當吳宓推理論證“一多”思想時，會經常運用佛學知識。這在《文學與人生》的“人與宇宙之關系圖”、“天人物三界”、“萬物品級圖”等章節均有反映。基于此，吳宓要求清華學生研讀黎錦熙編之《佛教十宗概要》、《頻迦精舍校刊大藏經》昃十卷等。

第五是新人文主義：吳宓認為人文主義不是宗教或自然主義，而是個人之修養與完善。這是吳宓師從白璧德(1865年—1933年)和穆爾（1864年—1938年），學習他們的新人文主義后的感悟和體會。吳宓深受這兩位大學者的熏陶，曾有感觸地說：“吾年來受學于巴師（白璧德教授），讀西國名賢之書……方知中西古今，皆可一貫。”[22]“之（穆爾）‘Platonism’一書”，述人文主義之學說，“（使宓）獲益至深”。[23]吳宓接受白氏提出的反對物對人的役使，追求健康和美好的精神理想的主張，回國后把《學衡》作為宣傳和介紹新人文主義的后方陣地，把《大公報·文學副刊》作為實踐人文主義學說的重型武器。[24]據后人研究，《學衡》雜志以及“學衡派”的背后都有白璧德的“影子”；以及此后以梁實秋為代表的“新月派”都與白璧德的思想有著極深的淵源。[25]吳宓“新人文主義學說”留給我們的啟示是，在“多”的湍流中不能躊躇，“一”才是謀求真理的根本。這在《文學與人生》“公民教育與文學”中有具體闡述，吳宓以人文主義的本質為“一”，以文學的功用及表現為“多”，認為“和諧、均衡”的“一”與“文學之要理”的“多”并不矛盾。這于當今我國的公民教育和文學國民性教育無疑有借鑒意義。

第六是“原欲”說：“原欲”（Libido）最早是弗洛伊德(1856年—1939年)精神分析學的一個術語。弗氏認為人的“原欲”乃是一個本源，“這種本源是人體內的一種緊張狀態，而它的目的便是消除這種緊張。在從本源到實現它的目的的過程中，本能在心理上變成能動的力量。因此，我們把它說成是一種向一定方向沖出的一定數量的力”。[26]關于原欲概念在《文學與人生》中的使用是“人心惟危，道心惟微”一章，吳宓用來描述中世紀基督教的“三欲”（Three Lusts）。在吳宓看來，基督教里的感官欲是“肉”，對應弗洛伊德的“本我”；知識欲是“智力”，相當于“自我”；而權力欲是一種意志力，相當于超我，是一種“支配或統治的”欲望。吳宓對此的理解是，“三欲”是人的本能的濫用或過度放縱。吳宓發揮對“原欲”的認識，基于本我、自我、超我三部分組成的人格結構的分析，對Three Lusts有恰如其分的闡釋。他以“原欲”為“一”，“原欲”的表現形式（本我、自我、超我）為“多”；并認為基督教中的“三欲”相當于浪漫主義的三種類型，也可參比孟子論人一生之“三戒”，即“色、斗、得”。[27]

第七是道教、伊斯蘭教等：吳宓曾與陳寅恪、湯用彤談論過道教、伊斯蘭教在中國的現狀和發展，認為“回、蒙、藏諸教”與“儒、道教”并行，呈“大度寬容……不事排擠”之勢。[28]在救國與禮俗文化方面，吳宓認為道教、回教同其他宗教一樣，乃“立國之精神”，不可小視。吳宓認識到道教與伊斯蘭教的本質區別以及在歷史上的重要作用，認為它們在世界文明史上，“大有可研究者”。這與吳宓在《文學與人生》中所探討的“統一與和諧”關系的論述不無關系，即“本體世界”（“一”）與“價值觀念”（“多”）是對立而統一的。[29]吳宓在“論宗教”中提到，“一切人一切事皆可云具有宗教性”，具體表現為“內質”（“一”）和“外形”（“多”）兩個方面。道教、伊斯蘭教作為宗教的“外形”有其現實因素和道德因素，符合“從信仰到理解”、“從理解到信仰”的“信”、“知”轉化。[30]

第八，其他：德國的康德哲學和法國的啟蒙思想在《文學與人生》中也有涉及。在“自由意志與命運”的論述中，吳宓除了參閱蘇格拉底的《惡魔》或《內在抑止》，還引用了康德的“應該”或“絕對必要”的理念；同時還借用法國哲學家貝立登關于驢的一個著名假設對此進行論證和說明。[31]此外，在敘述“文學與人生之關系”時，吳宓對盧梭的啟蒙思想，尤其是對《懺悔錄》的闡述和引證也符合“仁智合一”的“一多”思想，認為“文學≠歷史”，“文學≠直接與真實的經驗”。[32]

三、結論

“一多”思想是吳宓哲學觀的重要內容；《文學與人生》是吳宓“一多”思想的集中體現。吳宓主張“仁智合一，情理兼到”，[33]這在“文學與人生”的關系闡述中有充分論證。吳宓將詩歌、哲學與小說視為三途一體，但是特別肯定“哲學主理”，這又是“一多”思想的直接體現。吳宓的“一多”思想是深邃的。縱觀吳宓一生，正是“一多”思想影響其文學、人生及藝術創作；影響其做人、做事、做學問。

[1] 郭英杰.律人律己，心懷天下——吳宓誕辰110周年再讀先生日記有感[A] .王文，蔡恒等.第四屆吳宓學術討論會論文選集[C] .西安：西安地圖出版社，2005.215-218.

[2] [4] 湯一介.讀吳宓先生的《一多總表》[A] .王文，蔡恒等.第四屆吳宓學術討論會論文選集[C] .西安：西安地圖出版社，2005.117-122.

[3] 吳宓.一多總表[J] .哲學評論，1947，(10)：6.

[5] 蔡恒.學習吳宓真誠精神，做人做事做學問[A] .王文，蔡恒等.第四屆吳宓學術討論會論文選集[C] .西安：西安地圖出版社，2005.

[6] [7] 吳學昭.〈文學與人生〉后記[A] .吳宓.文學與人生[M] .王岷源，譯.北京：清華大學出版社，2000.253-254.

[8] 吳宓.我之人生觀[J] .學衡，1923，(4)：16.

[9] 吳宓.孔子之價值及孔教之精義[N] .大公報，1927-09-22.

[10] [11] [15] [17] [18] [19] [20] [22] [23] [28] 吳宓.吳宓日記（1917－1924）[M] .北京：生活·讀書·新知三聯出版社，1998.

[12] [13] [18] [27] [29] [30] [31] [32] [33] 吳宓.文學與人生[M] .王岷源，譯.北京：清華大學出版社，2000.

[14] [16] 王泉根.孤獨人文精神的智者——論吳宓與20世紀中國文化[A] .劉家全，蔡恒，石憲.第三屆吳宓學術討論會論文選集[C] .西安：西安地圖出版社，2005.6-29.

[21] [25] 徐葆耕.吳宓：會通派與解釋學[A] .王文，蔡恒等.第四屆吳宓學術討論會論文選集[C] .西安：西安地圖出版社，2005.31-52.

[24] 劉淑玲.吳宓與〈大公報·文學副刊〉[A] .王文，蔡恒等.第四屆吳宓學術討論會論文選集[C] .西安：西安地圖出版社，2005.70-71.

[26] 弗洛伊德.精神分析新論[M] .長春：長春出版社，2004.23-30.