論馬克思創立新世界觀的艱辛歷程——二評黃楠森先生的“辯證唯物主義世界觀”（下篇）

周樹智

（西北大學哲學研究所，陜西 西安 710069）

馬克思主義哲學原理是馬克思主義哲學的理論邏輯形態，馬克思主義哲學史是馬克思主義哲學的歷史邏輯形態，二者都來源于馬克思的原著和文本；只有解放思想、獨立思考、實事求是、聯系實際地學習和研究馬克思原著和文本，才能搞清楚馬克思主義哲學史，才能弄懂、弄明白馬克思主義哲學原理。馬克思創立新世界觀和新哲學的艱辛歷史過程，可以簡要地概括為：從黑格爾出發，經過費爾巴哈，最后形成自己的以人為本的新現實世界觀和新哲學。本文上篇對馬克思與舊哲學關系的歷史進行了探討，說明馬克思從舊哲學出發，后來又與舊哲學徹底決裂；進而說明黃楠森先生提出的“不能以人本主義來取代馬克思主義的辯證唯物主義世界觀”，其實質是被斯大林曲解的冒牌的假的馬克思主義哲學，即《辯證唯物主義與歷史唯物主義》在中國的翻版，是舊哲學的復辟。本篇擬說明馬克思創立新世界觀和新哲學過程中幾個重大的歷史事實和理論問題，兼評黃楠森先生的“辯證唯物主義世界觀”和馬克思哲學形成說的錯誤。

馬克思與費爾巴哈開始分裂、進而對費爾巴哈舊哲學進行批判的過程，也就是馬克思創立的現實的個人生活于其中的新現實世界觀，即以現實的個人為本的實踐唯物主義和歷史唯物主義相統一的新現實世界觀和新哲學的過程，這是一件事情的正反兩個方面。不過，這里有幾個重大的歷史事實和理論問題必須搞清楚、弄明白。

一、馬克思創立新世界觀的過程是從何時開始的？

這是馬克思主義哲學史研究者始終沒有說明白的問題。有兩種權威的說法很有代表性。一種說法是列寧提出來的。列寧把馬克思1842年在《萊茵報》上發表的文章和1844年2月在《德法年鑒》上發表的《黑格爾法哲學批判導言》，看做是馬克思新世界觀和新哲學開始形成的標志。列寧說：“1842年發表的馬克思在‘萊茵報’（科倫）上寫的文章，其中包括對第六屆萊茵省會議上關于出版自由的辯論的批評、關于盜竊法、維護政教分離等文章（部分已編入‘遺著’）。從這些著作中，可以看出馬克思已從唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共產主義。1844年在巴黎出版馬克思和阿爾諾德·盧格主編的《德法年鑒》，上述的轉變在這里已徹底完成?！保?（］著重號為引者所加）我認為，列寧的說法把馬克思創立新世界觀和新哲學過程的開始點和完成點的時間提前了，是不準確的。我的根據是：其一，在1842年至1844年2月這個時間段里的馬克思還是一位費爾巴哈派的馬克思。1842年《萊茵報》時期的馬克思遇到了在實踐中物質利益決定思想行為的現實與在大學學習形成的黑格爾的自我意識決定現實的理論發生的激烈沖突，他的思想很苦惱。當他看到費爾巴哈1841年出版的《基督教的本質》提出“存在決定意識”的觀點和顛倒黑格爾頭足倒置的觀點，思想豁然開朗解放，一下子從唯心主義立場轉向了唯物主義立場。但是，這種立場轉變還只是從一般唯心主義世界觀轉變到一般唯物主義世界觀或自然唯物主義世界觀，尚未從一般唯物主義世界觀轉變到實踐唯物主義和歷史唯物主義相統一的新現實世界觀。

其二，1843年馬克思運用費爾巴哈的存在決定意識的唯物主義的思想和認識方法，批判《黑格爾法哲學》，得出了“不是國家和法決定市民社會，而是市民社會決定國家和法”的極為重要的具有歷史唯物主義性質的觀點，但是，這部書在總體上如馬克思自己所說，“不是聯系原本，而是聯系副本，即聯系德國的國家哲學和舊哲學來進行的”。［2］這里說的“原本”，是指市民社會本身，即作為國家哲學和舊哲學基礎的人們之間的經濟社會關系。問題雖然提了出來，但是問題本身尚未開始研究和解決。

其三，馬克思這時對人的本質的理解還持有費爾巴哈的抽象的人本主義和人道主義的觀點。正如馬克思這時所說：“德國唯一實現可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放?！保?］列寧卻完全忽視了馬克思這時關于人的本質的費爾巴哈觀點。

其四，馬克思尚未形成和提出自己的以現實的個人為本的實踐唯物主義和歷史唯物主義相統一的新現實世界觀和新哲學，尚未徹底克服自己對人類歷史的唯心主義理解。

其五，據我考證，列寧的全部著作里都沒有提到馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，很可能列寧沒有看到這部《手稿》，否則，列寧就不會過早地得出這樣的結論。從列寧的論述里可以看出，列寧在寫這段評語時受費爾巴哈唯物主義的影響很大，他把費爾巴哈的自然唯物主義及其舊世界觀與馬克思的實踐唯物主義和歷史唯物主義相統一的新現實世界觀混淆了起來，顯然是不恰當的。他得出馬克思的思想轉變和立場轉變在這時已徹底完成的結論，顯然為時過早了點。

另一種說法是恩格斯提出來的。恩格斯指出：“費爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的。”［4（］著重號為引者所加）學者們大多以為恩格斯這個說法是正確的。我認為，恩格斯的說法是不準確的，他把馬克思開始創立新世界觀和新哲學的時間向后推遲了一年。據我考證，恩格斯的全部著作里都沒有提到馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，很可能恩格斯當年沒有找到或沒有發現馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，否則，他就不會講馬克思創立的“現實的人及其歷史發展的科學”（即新世界觀和新哲學）是“馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”。因為，馬克思《1844年經濟學哲學手稿》開始獨立地研究了黑格爾和費爾巴哈沒有涉足的經濟學領域，開始全面研究人類現實世界歷史的“原本”，第一次構建起自己的異化勞動論的新經濟哲學、人物一體化的共產主義和社會主義的新政治哲學以及新實踐人道主義的元哲學的被后人稱為馬克思主義體系的三個部分的原型，因此，可以說，馬克思《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思主義體系雛形的真正誕生地和秘密開始。特別應該指出，馬克思在《手稿》里第一次提出人的自由自覺的物質生產勞動實踐是人的類本質特性、人的物質生產勞動實踐創造人和人化自然界、現實生活中的異化勞動及異化的揚棄的新哲學理論，初步構建起一個現實的個人生活于其中的現實世界的新世界觀的雛形。他的這些新理論不僅與黑格爾的絕對精神異化論和唯心主義世界觀完全對立，而且大大超出費爾巴哈的神是人的本質異化論及自然唯物主義世界觀和抽象人本主義唯心史觀、抽象人道主義價值觀。所以，準確地講，馬克思創立“現實的人及其歷史發展的科學”（即新世界觀和新哲學），應該是從《1844年經濟學哲學手稿》開始的。

二、如何正確評價馬克思的《手稿》和異化勞動理論？

學者們分歧很大，爭論很激烈。西方馬克思主義者把馬克思《1844年經濟學哲學手稿》抬到至高無上的地位。相反，法國結構主義者阿爾都塞、前蘇聯斯大林主義者和我國的一些學者則在根本點上否定馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，特別是否定馬克思的異化勞動理論。在中國最有代表性的學者就是黃楠森先生。黃楠森先生講：“馬克思有一個從人道主義歷史觀向唯物史觀的轉化過程，他的唯心史觀的主要形態就是人道主義歷史觀，即勞動異化理論。”［5］我認為，他的觀點不僅完全違背客觀歷史事實，違背馬克思哲學形成史的事實，而且在理論上也是完全錯誤的。我的依據是：第一，馬克思論述異化勞動一開始就明確指出：“我們且從當前的經濟事實出發?！保?］很顯然，馬克思的勞動異化論不是從客觀精神或神出發，不是從自我意識出發，也不是從抽象的自然人出發，他的出發點是唯物的歷史的經濟事實。這個現有的經濟事實是什么呢？就是工人的勞動產品不歸工人所有。馬克思指出：“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。勞動生產的不僅是商品，它生產作為商品的勞動自身和工人，而且是按它生產商品的比例生產的。這一事實無非是表明：勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，是同勞動相對立?！薄皩ο蠡憩F為對象的喪失和被對象奴役，占有表現為異化、外化?！保?］這是馬克思所揭示的勞動異化的第一個客觀事實，這是地地道道的唯物史觀，怎么能說它是唯心史觀呢？黃先生否認這一客觀事實，就有點不實事求是了。

第二，馬克思揭示了工人的勞動過程本身與工人自己相異化。馬克思說：“異化不僅表現在結果上，而且表現在生產行為中，表現在生產活動本身中。如果工人不是在生產行為本身中使自身異化，那么工人活動的產品怎么會作為相異的東西同工人對立呢？”［8］就是說，工人的勞動本來是自己的生命活動，可是，現在工人的勞動過程本身對工人來講是件極其枯燥痛苦的事情，工人的勞動如同機器運動，人被物化，工人勞動過程本身從工人自身中異化出去了。這是馬克思所揭示的勞動異化的第二種情形，這種情形不還是一個客觀事實嗎？怎么能說它是唯心史觀呢？黃先生竟然否認這一客觀事實，這能叫實事求是嗎？

第三，馬克思揭示了工人的勞動是人的類本質的異化。馬克思講“：人的類本質——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質、他的人的本質同人相異化。”［9］黃先生認為，這一條是判斷勞動異化論是費爾巴哈的人道主義唯心史觀的最有力的證據。由他主編的《馬克思主義哲學史》指出：“在這里，作為出發點的人的本質即‘自由自覺的活動’，仍然帶有抽象的、理想化的性質，而現實勞動被歸結為異化勞動，是人的本質的喪失，共產主義則是對私有財產即人的自我異化的積極揚棄，是人的本質的復歸。這離從物質生產實踐出發說明社會歷史的唯物史觀，顯然還存在一定的差距?！保?0］這里，有幾個問題必須辨析明白。其一，馬克思關于人的類本質特性是自由自覺的勞動的提法是否正確？馬克思是這樣提出自己的觀點的：“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人說來不過是滿足一個需要，即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產生活就是類生活。這是產生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”［11］在這里，馬克思把人的物質生產勞動實踐的本質規定為“自由的有意識的活動”，說明“自由的有意識的活動”是人的類本質特性，同時指出工人的異化勞動不再具有人的“自由的有意識的活動”的特性，現實中的工人勞動異化為工具。馬克思說“：動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來?！薄皟H僅由于這一點，他的活動才是自由的活動?！保?2］馬克思說明人的有意識的自由的物質生產勞動是人與動物相區別的根本的標志，主要根據是人的物質生產勞動實踐是有意識的自由的生命活動，而動物的生命活動則是無意識的自在的本能的活動，客觀的事實難道不是這樣嗎？應該說這個觀點是完全正確的。黃先生認為，馬克思提出“人的本質即‘自由自覺的活動’，仍然帶有抽象的、理想化的性質”，貌似有理，但卻忽視了馬克思講的“人的本質即‘自由自覺的活動’”，與黑格爾把人的抽象的自我意識的精神勞動規定為人的本質完全不同，是指人的物質生產勞動實踐是人的類能力、類本質和類特性，是人和動物相區別的根本標志，現實中的人異化為動物，黃先生無視馬克思的觀點的內涵及其論述的針對性，顯然是不正確的。

其二，黃先生低估了馬克思把人的物質生產勞動實踐規定為人的類本質特性的意義。盡管馬克思在論述人的特性時運用了費爾巴哈關于“人的類本質”的術語，但是概念的內涵已經大大超出費爾巴哈。在費爾巴哈那里“人的類本質”這個概念，只是指人的自然屬性和精神屬性，而馬克思在使用這個概念時不僅繼承了費爾巴哈關于人的類本質包括“自然屬性和精神屬性”的含義，而且增加了人的“類的勞動能力”這一社會屬性，并且提出物質生產勞動實踐是“人的本質力量”的規定性。馬克思指出：“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關于他通過自己而誕生、關于自己的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”［13］就是說，勞動創造人，勞動創造人化自然界，勞動創造全部世界史，勞動是人的本質。恩格斯完全贊同馬克思的觀點。他后來撰寫了《勞動在從猿到人的轉變中的作用》一文，具體論證了勞動創造人的歷史進化過程。恩格斯在馬克思提出勞動創造人、創造人化自然界和創造全部世界史的觀點40年后，再次稱贊馬克思的唯物史觀是“在勞動發展史中找到了理解全部社會史鎖匙的新派別”。［14］（重點號是引者所加）可見，馬克思把人的物質生產勞動規定為人的類本質特性，不正是現實人本主義本體觀和現實人道主義價值觀嗎？黃先生卻對馬克思這一偉大發現熟視無睹、置若罔聞，顯然是不恰當的。

其三，黃先生批評“現實勞動被歸結為異化勞動，是人的本質的喪失”，表明他根本就沒有讀懂馬克思的異化勞動論。有資本主義原始積累歷史知識的人都知道，那個時期的工人勞動如同做牛做馬，如同機器運動，工人被物化，勞動僅僅是工人謀生的手段，而資本家也只是把工人作為牟利的工具，把工人不當人，工人已經人不成為人，完全喪失了人應有的人性。馬克思把“現實勞動歸結為異化勞動，是人的本質的喪失”，表達了馬克思對異化勞動中的工人的深厚感情和對資本主義無情的鞭撻，有什么不對呢？至于說我們今天現實中的勞動有無異化勞動及勞動者人的本質是否喪失的問題，稍有良知的人都會給出肯定的答案。不僅如此，人們看得很清楚在我們今天的現實中還存在著大量的經濟異化、政治異化、文化異化等現象，這是不容否認的客觀存在的事實?？梢?，馬克思關于現實的人的類本質在現實中的異化的觀點，是更深刻的現實的人道主義價值觀。

其四，黃楠森先生批評馬克思關于“共產主義則是對私有財產即人的自我異化的積極揚棄，是人的本質的復歸”的觀點，也是不能成立的。因為，原始人雖然愚昧和野蠻，但是相對動物的生命活動而言，他們的物質生產勞動實踐是有意識的自由的活動，卻是不可否認的。但是，當人類邁入以私有制為基礎的階級社會之后，作為勞動者的人類大多數卻發生了異化勞動的現象，而財產私有制則是異化勞動的社會條件。共產主義就是要消滅私有制，建立社會所有制，這就從根本上揚棄了勞動異化，使勞動者獲得解放，從而使勞動者能夠在更高的層次上和更廣闊的領域里自由自覺地活動，使勞動者得以復歸人類自由自覺的勞動本質，這不正是我們共產黨人追求的現實人道主義的價值理想嗎？黃先生批評馬克思這一觀點，只能表明他忽視了歷史的辯證法。

其五，黃楠森先生批評說：“這離從物質生產實踐出發說明社會歷史的唯物史觀，顯然還存在一定的差距”，更是不能成立的。因為，馬克思講的人自由自覺的勞動、異化勞動和異化揚棄，正是指現實的人的物質生產勞動實踐的歷史，正是從現實的人的物質生產實踐出發說明全部人類社會歷史的唯物史觀。“人的自由自覺的勞動”和人的“物質生產實踐”二者本來就是一件事，哪里存在什么“一定的差距”？黃先生硬要在這二者之間找差距，這真讓讀者看了哭笑不得。

第四，馬克思的異化勞動論揭示了工人的勞動產生人與人相異化。馬克思講“：人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化?！保?5］馬克思在這里表述的是資本家與工人相異化、工人受資本家奴役是工人異化勞動的又一個客觀事實，這就徹底揭露了資本主義社會資本家剝削和壓迫工人、資本家與工人相敵對這一本質。這是地地道道的唯物史觀，怎么能說它是唯心史觀呢？

馬克思對異化勞動作出的四項規定，無一不是客觀存在的歷史的經濟事實，它表明馬克思不僅在對人的本質的認識上，而且在對人與人關系的本質的認識上，不僅與黑格爾的抽象的人的本質是自我意識的唯心論和絕對精神異化論徹底決裂，而且超出了費爾巴哈的以抽象的人為本的神是人的本質異化論及抽象的人道主義價值觀和抽象的人本主義唯心史觀，開始實現向科學的以現實的人為本的現實的人道主義價值觀和現實的人本主義相統一的新現實世界觀的徹底轉變。因此，我們說馬克思的異化勞動論是馬克思的以人為本的新現實世界觀開始形成的重大標志。黃楠森先生認為馬克思的勞動異化論是人道主義唯心史觀，不僅在理論上不能成立，而且不尊重起碼的客觀事實，這種不實事求是的觀點當然是錯誤的。

與黃楠森先生的看法完全相反，西方馬克思主義者把馬克思《1844年經濟學哲學手稿》抬到至高無上的地位。德國朗茲胡特和邁耶爾在出版發表《手稿》的“序言”里指出：《手稿》是“新的福音書”，“是真正的馬克思主義的啟示錄”，應以《手稿》“重新解釋馬克思主義”。比利時德曼在《新發現的馬克思》一文里指出：“《手稿》是馬克思思想的頂峰”，“《資本論》則是馬克思創作能力的衰退和減弱”，提出“兩個馬克思”。德國法蘭克福學派的弗洛姆認為，《手稿》中的異化勞動理論“代表一種抗議，抗議人的異化，抗議人失去他自身，無上的地位。抗議人變為物。這是一股西方工業化過程中人失去人性而變成自動機器這種現象的潮流”。［16］他們完全否認馬克思《1844 年經濟學哲學手稿》中的缺點。我認為，這種態度也不是實事求是的。

如果持實事求是的態度，那就應當承認馬克思《1844年經濟學哲學手稿》還存在不少缺點和失誤：其一，《手稿》是馬克思開始創造新思想體系最原始的想法，馬克思把自己隨時產生的新的想法立即記下來，或對原先的想法不斷加以補充，因此，《手稿》在結構形式上顯得很松散和零亂，缺少嚴密的邏輯結構。

其二，《手稿》有濃厚的黑格爾式的思辨特征和晦澀難懂的語言表達方式，與成熟時期的馬克思直接明確、通俗易懂的語言文字表達方式完全不同。

其三，《手稿》大量使用費爾巴哈的學術話語，例如，費爾巴哈的“人”、“類”、“人的本質”、“人道主義”、“人本主義”、“自然主義”等概念。

其四，《手稿》對費爾巴哈作了過高的評價。馬克思評價說：“費爾巴哈的偉大功績在于：（1）證明了哲學不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式；因此，哲學同樣應當受到譴責；（2）創立了真正的唯物主義和實在的科學，因為費爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則；（3）他把基于自身并且積極地以自身為根據的肯定的東西，同自稱是絕對肯定的東西的那個否定的否定對立起來?！保?7］其中（1），馬克思對費爾巴哈批判黑格爾哲學是通過思維加以闡明的宗教，是人的本質的異化的另一種形式和存在方式的評價，是比較中肯的。而（2），對費爾巴哈哲學本身的評價就過高了，因為費爾巴哈只知道一種人與人之間的情感關系，卻不了解人與人之間的經濟的、政治的、文化的多方面的社會關系；馬克思把自己這時的新發現和理論創新完全歸功給費爾巴哈，大大抬高了費爾巴哈在哲學史上的地位。（3），費爾巴哈以人為本與黑格爾絕對的肯定對立起來，當然是費爾巴哈的一大功績，但是，馬克思未指出費爾巴哈的以人為本是抽象的人本主義，因為費爾巴哈只知人就是人的最高本質，卻不了解人是如何通過勞動生成人的。

其五，《手稿》里的異化勞動論雖然初步說明了異化勞動是私有制產生的原因，但是，它對異化勞動本身最初發生的原因卻沒有說明。馬克思在《手稿》里給自己提出了一個問題：“現在要問，人怎么使他的勞動外化、異化？這種異化又怎么以人的本質的發展為根據？”［18］問題雖然提出來了，但是，問題的答案還沒有完全找到，這說明異化勞動論也不是十全十美的，它尚需要發展。

其六，《手稿》里尚存在一些重要的錯誤觀點，例如，馬克思講：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把二者結合起來的真理?！保?9］

其七，馬克思在《手稿》里提出的新世界觀概念尚不明確、也不規范、還未完全定型，例如，馬克思提出“真正的唯物主義”、“徹底的自然主義”、“實踐的人道主義”、“積極的人道主義”等，還未明確提出“實踐唯物主義”和“歷史唯物主義”或“唯物史觀”的科學概念。

馬克思《1844年經濟學哲學手稿》存在的缺點和失誤，一方面表明馬克思在《手稿》里提出的新思想體系還帶有剛剛出生時的十分幼稚的不成熟的體系的雛形的特征，另一方面也表明《手稿》里提出的新思想體系必須發展為成熟的馬克思主義體系。西方馬克思主義者完全否認《1844年經濟學哲學手稿》的這些缺點和失誤，把馬克思《1844年經濟學哲學手稿》抬到至高無上的地位，顯然是不恰當的。當然，黃楠森先生等人錯誤地否定馬克思《1844年經濟學哲學手稿》和馬克思的異化勞動論，卻并沒有真正找到《手稿》的缺點和失誤，更是錯誤的。

三、如何正確理解以人為本是馬克思的唯物史觀的本質和精髓？

黃楠森先生批評中國學者說：“一種觀點認為，馬克思主義以現實的人為出發點、核心和歸宿，是一種人道主義，即現實的科學的人道主義；人道主義是馬克思唯物史觀的一個基本要素?！保?0］黃先生的觀點是：“人本主義或以人為本是馬克思主義極其重要的基本觀點之一，但它不是唯一的基本觀點，也不是最高的基本觀點，辯證唯物主義世界觀是它的第一個理論前提，社會本位主義即歷史唯物主義是它的第二個理論前提?！保?1］從黃先生的論述里我們看到，他一方面批評“人道主義是馬克思唯物史觀的一個基本要素”的觀點，另一方面又說“人本主義或以人為本是馬克思主義極其重要的基本觀點之一”，這在邏輯上豈不自相矛盾？其實，在黃先生的思想里最多只是承認“以人為本凸顯人道主義價值觀”［22］，或承認馬克思主義的人道主義是一種價值觀，但是，他完全否認馬克思的唯物史觀以人為本，或否認馬克思唯物史觀的人本主義或人道主義，這不僅可以從他這里提出的兩個理論前提得到證明，而且他在許多文章里都堅持這種觀點。按照黃先生的邏輯：唯物史觀是“馬克思應用辯證唯物主義世界觀研究社會生活現象，歷史唯物主義是社會本位主義”。其實，黃先生這一觀點只不過是被斯大林曲解了的冒牌的假的馬克思哲學，即斯大林的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》在中國的翻版。斯大林在《辯證唯物主義與歷史唯物主義》里講：“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義原理推廣去研究社會生活，把辯證唯物主義原理應用于社會生活現象，應用于研究社會，應用于研究社會歷史?！保?3］不僅如此，斯大林還用了許多馬克思的哲學術語，如“物質生產方式”、“生產力”、“生產關系”、“經濟基礎”、“上層建筑”等，其實質是把馬克思的唯物史觀作了見物不見人的機械唯物主義的非人的社會觀的曲解。

為什么會發生這樣曲解馬克思的唯物史觀的事情呢？探討其思想和認識上的原因，我認為，其一，這是他們對馬克思的世界觀作了錯誤理解的結果。他們誤以為馬克思的世界觀是只講物不講人的辯證唯物主義自然觀，因此，應用辯證唯物主義自然觀研究人類社會歷史，也就應該只講物不講人。其實，馬克思的世界觀根本就不是與人相脫離的純粹自然觀，而是現實的個人生活的現實世界觀。在馬克思哲學史上根本就不存在馬克思把辯證唯物主義自然觀推廣、應用于對人類社會現象歷史的研究，所謂“推廣”、“應用”、“社會本位主義”說，完全是斯大林、黃先生主觀杜撰的。

其二，這是他們研究馬克思哲學望文生義，而不思考馬克思哲學的精神實質的結果。他們以為馬克思的唯物史觀或歷史唯物主義既然突出“唯物”二字，那它就應該是只講物不講人的社會歷史觀。其實，他們沒弄明白馬克思的唯物史觀或歷史唯物主義所突出的“唯物”二字的本意，是馬克思要表明自己的哲學立場和歷史觀不是唯心主義的，而是唯物主義的?！拔ㄎ锸酚^”所講的“物”，不是與人無關的先于人類歷史的原始不動的靜止不變的自然物，而是與人直接有關的現實自然物、是現實的人的物質生產勞動及其所創造的人化之物和人們之間的物質利益關系，正是這種“物”是人類歷史的前提、基礎和始因，所以，馬克思的唯物史觀或歷史唯物主義不是舊唯物主義世界觀和唯心史觀，而是以現實的人的物質實踐為本體的實踐唯物主義和歷史唯物主義相統一的新現實世界觀。

其三，這與馬克思創立新世界觀時遇到的論敵也有關系。恩格斯晚年反復講到這一點：“青年們有時過分看重經濟方面，這有一部分是馬克思和我應當負責的。我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強調被他們否認的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應有的重視?！保?4］恩格斯這里說的“論敵”主要指青年黑格爾派和費爾巴哈，所謂“被他們否認的主要原則”就是指現實的個人的物質實踐活動是人類歷史發展的歸根結底起決定作用的經濟基礎，而他們的主要原則是強調客觀精神或人的自我意識是人類歷史發展的最終的動力。因為，馬克思和恩格斯為了批判論敵的唯心史觀，過分強調物質經濟活動的決定作用，往往忽略了人們的精神因素在歷史中的作用，因此，傳統的馬克思主義者以為馬克思重物輕人，實在是對馬克思的誤解，黃楠森和斯大林也是這樣。

其四，他們持一定的成見和偏見(“辯證唯物主義與歷史唯物主義”)誤讀、誤解了馬克思原著和文本，而不是解放思想、獨立思考、實事求是、聯系實際地研究馬克思原著和文本，就完全不能理解馬克思的唯物史觀的精神實質是以現實的人為出發點、核心和歸宿的，即以現實的個人為本的新現實世界觀。馬克思指出：“我們開始要談的前提并不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能加以撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認?！保?5］(重點號為引者所加)表明現實的個人就是現實世界的本體。馬克思解釋說：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的?！保?6］就是說，現實的個人與個人的現實存在在本質上具有同一性，“現實”是指已有的和個人能動的物質生產實踐活動及其創造出來的客觀的真實的存在，而“個人”則是在這種現實世界中能動地進行物質生產實踐活動的人，現實的個人不過是個人現實存在的人格化，是個人在現實中的實現。馬克思指出：“人創造環境，同樣，環境也創造人?！保?7］就是說，現實的個人能動的物質生產實踐活動創造出個人存在的客觀現實環境，而現實的個人正是在這種客觀現實環境中生成的。馬克思指出：“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。”［28］這就是說，個人的現實的物質生活資料的生產勞動實踐活動創造著個人的現實生命，決定個人現實的本質、個性和人格，現實的個人以自己的物質生產勞動實踐活動能動地創造著現實的個人自己。因此，馬克思強調說：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展?！保?9］可見，馬克思的唯物史觀正是以現實的人為出發點、核心和歸宿的，以現實的個人為本正是馬克思的唯物史觀的本質和精髓。黃楠森先生以為自己批評的“馬克思主義以現實的人為出發點、核心和歸宿，是一種人道主義，即現實的科學的人道主義；人道主義是馬克思主義唯物史觀的一個基本要素”的觀點，是中國學者提出的錯誤觀點，其實，他批評的觀點正是馬克思本人正確的歷史唯物主義的觀點，這不僅使讀者看了很好笑，而且說明黃楠森先生和斯大林一樣完全不了解以現實的個人為本是馬克思的唯物史觀的本質和精髓。

當然，我們在批評來自“左”的方面的斯大林主義者不理解和曲解馬克思的唯物史觀為見物不見人的機械唯物主義的非人的辯證唯物主義世界觀（自然觀）與歷史唯物主義（社會觀）的同時，也不能忘記和輕視來自右的方面的以盧卡奇、葛蘭西、柯爾施為代表的西方馬克思主義者和后馬克思主義者對馬克思的以人為本的唯物史觀哲學的曲解。應當肯定西方馬克思主義者和后馬克思主義者在批判傳統馬克思主義者，特別是斯大林主義者把馬克思哲學曲解為見物不見人的機械唯物主義的非人的辯證唯物主義世界觀（自然觀）與歷史唯物主義（社會觀）方面的勇氣和功績，他們反映了當代西方發達資本主義國家的社會生活現實和無產階級要求解放的心聲。但是，必須指出西方馬克思主義者走向了另一個極端，過分強調人的自我意識是人類歷史發展的主要動力，過分強調人的精神活動的決定作用，輕視人的現實的社會物質生產勞動實踐活動，否定自然界的存在，把馬克思哲學曲解為見人不見物的主觀唯心主義的空洞抽象的人本主義和人道主義，是黑格爾的自我意識論和費爾巴哈的抽象人道主義的舊哲學復辟，也是十分有害的，是應當加以克服的。

四、如何正確理解馬克思對人道主義的多次批評？

馬克思不僅在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》里闡述自己的新現實世界觀時對費爾巴哈的人道主義進行了全面批判；之后，他和恩格斯于1846年著《反克利蓋的通告》，對克利蓋“把共產主義變成關于愛的囈語”提出尖銳批評；1847年馬克思著《哲學的貧困》，對普魯東的人道主義提出尖銳批評；1848年馬克思和恩格斯著《共產黨宣言》，對赫斯等人的人道主義的所謂真正的社會主義和圣西門、傅立葉、歐文的人道主義的空想社會主義學說提出尖銳的批評；1871年馬克思著《法蘭西內戰》，對巴黎工人的“過分仁慈”提出批評等等。因此，難怪法國結構主義者阿爾都塞提出馬克思主義本質上是反人道主義的科學主義，也難怪斯大林和黃楠森把馬克思哲學誤解和曲解為見物不見人的機械唯物主義的非人的辯證唯物主義世界觀（自然觀）與歷史唯物主義（社會觀），也難怪西方馬克思主義者提出“兩個馬克思”，他們的失誤是可以理解的。但是，必須指出，他們對馬克思哲學本質的理解都是錯誤的，都曲解了馬克思哲學。因為，馬克思所批評的這些人道主義都是抽象的人道主義，他們只知道人與人之間只有一種“愛心”的情感關系，不了解人與人之間還有經濟的、政治的、文化的等多方面的現實的社會關系，沒有找到實現“愛心”的現實的手段和現實的道路，因此，他們關于“愛心”、“同情心”、“善意”等說教，空洞抽象，軟弱無力，很不現實，無法實現。既不現實，又無實效，就會有很大的虛偽性和欺騙性，對無產階級革命、解放和人的自由全面的發展是十分有害而無益的，成為無產階級進行共產主義革命的直接的巨大的阻力和障礙。因此，馬克思不能不批評這種抽象的人道主義。當然，馬克思絕不是站在不人道和反人道的立場上批評這種抽象的人道主義，正好相反，馬克思是堅決反對不人道和反人道主義的。馬克思的人道主義和這種抽象的人道主義同屬人道主義，其共同點就是都講以人為本，倡導人的首要價值，尊重人格，維護人權，講人道，講人性，認為人性高于神性和獸性，人都有理性、情感（愛心）、意志。但是，馬克思創立的新現實世界觀和新哲學發展和超越了抽象的人道主義，形成了自己的現實的完全的徹底的科學的人道主義。馬克思增加的新的內容主要是他始終把人類的解放和人的自由全面的發展作為最高的價值追求，而把現實的個人的感性的社會的革命的物質的實踐活動作為實現這一最高價值目標的現實手段和現實途徑。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》就指出：“無神論的博愛最初還只是哲學的抽象的博愛，而共產主義的博愛則徑直是現實的和直接追求實效的。”［30］表明馬克思的現實的人道主義不同于抽象的人道主義。馬克思在1848年出版的《共產黨宣言》指出：共產主義社會“將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”［31］馬克思在 1857 年—1858 年的《經濟學手稿》指出“：人的依賴關系，是最初的社會形態。在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求，以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。第二階段為第三階段創造條件?！保?2］馬克思1864年起草的《國際工人協會共同章程》提出：“一個人有責任不僅為自己本人，而且為每一個履行自己義務的人要求人權和公民權。沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。”［33］馬克思 1867 年出版的《資本論》提出共產主義社會是一個“以每個人全面而自由的發展為基本原則的社會形式”［34］。馬克思晚年作了大量《人類學筆記》，探討東方落后民族如何跨越資本主義卡夫丁峽谷，直接進入共產主義社會的現實路徑?？v觀馬克思一生，從整體上理解和掌握馬克思主義的精神實質，人們就不能不承認馬克思以現實的人為出發點、核心和歸宿，以現實人道主義價值觀與現實人本主義本體觀為根本原則，這才是馬克思的以現實的個人為本的實踐唯物主義和歷史唯物主義相統一的新現實世界觀和新哲學的本質和精髓。而黃楠森先生站在舊哲學的立場上，根本無法理解和掌握馬克思的以人為本的新現實世界觀和新哲學的這一本質和精髓。

馬克思的以人為本的新現實世界觀和新哲學為中共中央提出的以人為本的科學發展觀奠定了堅實的理論前提和哲學基礎。當然，要弄懂、弄明白馬克思的新現實世界觀和新哲學，就一定要解放思想、獨立思考、實事求是、聯系實際地學習和研究馬克思原著和文本，不僅要弄懂、弄明白馬克思原著和文本的字面意思，而且要從整體上和根本上理解和掌握馬克思思想的精神實質。同時，必須對馬克思主義哲學史和馬克思主義哲學原理正本清源，撥亂反正，克服來自“左”的方面的斯大林主義和來自右的方面的西方馬克思主義對馬克思的以人為本的新現實世界觀和新哲學的曲解，反“左”防右，揚棄異化，克服舊哲學復辟。只有這樣，才能堅持和發展馬克思的以現實的個人為本的實踐唯物主義和歷史唯物主義相統一的新現實世界觀和新哲學，用以分析和解決我國當前的現實問題，實現馬克思主義中國化，有效深入地貫徹落實科學發展觀，保障中國特色社會主義偉大事業順利健康地向前發展，為中國人民和世界人民造福。

［1］列寧全集（第21卷）［M］.北京：人民出版社，1959.59.

［2］［3］［14］［25］［26］［27］［28］［29］［31］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.2.16.258.67.71.92.25.73.294.

［4］［24］馬克思恩格斯選集（第 4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.241.698.

［5］［20］［22］黃楠森.以人為本凸顯人道主義價值觀［N］.人民日報，2004-09-03.

［6］［7］［8］［9］［11］［12］［13］［15］［17］［18］［19］［30］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬恩列斯著作編譯局譯.北京：人民出版社，2000.51.51.54.58.57.57.92.59.96.63.105.82.

［10］黃楠森.馬克思主義哲學史［M］.北京：高等教育出版社，1998.35.

［16］復旦大學哲學系現代西方哲學研究室.西方學者論馬克思〈1844年經濟學哲學手稿〉［M］.上海：復旦大學出版社，1983.15.

［21］黃楠森.馬克思主義與“以人為本”［N］.北京日報，2004-03-01.

［23］蘇共（布）中央特設委員會.蘇聯共產黨（布）歷史簡明教程［M］.北京：人民出版社，1949.136.

［32］馬克思恩格斯全集（第46卷上冊）［M］.北京：人民出版社，1979.164.

［33］馬克思恩格斯選集（第 2卷）［M］.北京：人民出版社，1995.673.

［34］馬克思恩格斯全集（第 23卷）［M］.北京：人民出版社，1972.649.