從個體人生的視閾探討道德的本質

○林 紅

(廣州民航職業技術學院 思政部，廣東 廣州 510403)

自人類社會產生以來，道德就與人結下了不解之緣，并隨著歷史的演進而富有不同的內涵，且對不同時期的人的發展施以相應的影響，從而體現道德特有的本質。道德是人的道德。道德與人生、人的發展有著千絲萬縷的聯系。人的發展是在個體、群體和類等許多層次上同時進行著的。個體是“一類事物的單個存在”，[1]8是相對于群體、類來說的，是指單個的人。但是，人作為個體、群體和類是辯證統一的。現實的個人，既是一個個體的人，同時也是人類的一分子；既是“個人的存在”[2]67，“同時又是社會存在物”[3]119，這是人的存在方式的二重性。本研究著重研究人的社會層面發展與類發展在個體身上的體現，即個體的發展。

一 人生的本質

人的發展說到底是人的本質的發展。人生歷程，體現著人的本質的發展過程。人的本質是人之所以為人、區別于動物的根本屬性。人的價值總是與對人的本質認識分不開。作為完整的人，是自然因素、社會因素和精神因素的統一體。人的發展過程，也是人生的演進歷程。

人生是現實人的實踐活動過程，是人認識和改造世界的整個生命歷程，是人一生全部實踐活動的總和。[4]279從不同的角度，對人生的理解是不同的：人生是人的整個生命過程，是生命的自然過程和歷史的社會過程的統一；人生內容豐富多彩，基本是物質創造和精神創造的辯證統一；人生是主觀能動性與客觀受動性的統一；人生領域充滿矛盾，歸根到底是個人和社會的矛盾。[5]3-4筆者認為，從道德的視角來看，人生始終協調著人與自然、人與他人和人與自我的關系，并以理想的道德人格，激勵著自己追求真善美的人生境界。

歷史上的思想家研究人的發展，關注人生，都會首先關注人的本質和存在方式。而人的本質和存在方式問題是一個極其廣闊的思想領域，近代的思想家對這方面都有較為深刻的論述，其中，黑格爾、費爾巴哈、馬克思等對人的本質的理解具有特殊的思想價值，他們都把人的“完整本質”作為自己研究的重點，并從整體的視閾，探究人的“完整本質”。

1.黑格爾探討人的社會、歷史性。黑格爾的思想都涉及人及人的本質問題，其人學思想具有兩大特點：一是強調人與自然、文化與社會的聯系；二是強調人的整體性和統一性。[6]124黑格爾在《精神現象學》中，探討了人的理論，分析了人的意識和情感的發展，社會的進化及社會意識形態的轉變，認為人生來屬于社會，是歷史的產物，人的發展歷史折射出人類歷史的面貌。他將辯證法運用于意識形態的發展史，提出“關于個體意識與社會總體意識發展一致性的重要原理，指出各個體意識在其發展過程中要重復群體發展歷史過程中曾經過的基本階段，當然這不是簡單的重復，而是大體一致的再現”。[7]111此外，黑格爾基于“人類學”、“現象學”、“心理學”等探討了人的本質問題：從人類學視角，他描述了人的自然起源和從自然存在到精神存在的過渡，認為人是自然的產物，這種從前人身上繼承的“自然性”與動物界沒有區別，但人在生命的年齡、性關系、睡眠等方面超出了動物的自然性，并因人有靈魂，進行預測，可將肉體作為它的從屬部分加以控制。因為，黑格爾認為，靈魂是精神的一種形態，并且揚棄了自然物質的異化階段，表現為“一切的非物質性”[8]632，靈魂和肉體是統一的，在人生實踐過程中，“現實靈魂”超出于自然存在，成為一個與客體相對立的主體，從而人的發展就從“靈魂”階段過渡到了“意識”階段；從“現象學”視角，他探討了人對環境和存在的行為，認為靈魂統治肉體后，意識蘇醒，出現了感性意識和欲望兩個基本現象，并分別將人引向知性(認識物的規律性)和理性(認識人與人的社會關系)，說明人是超出感官的存在。這說明，人的發展到了“意識”階段，精神從被自然的束縛中解放出來，作為“自我”同外部客體相對立；從“心理學”視角，探討了具體的人和現實的人，認為人從經濟、政治和社會活動中意識到精神氛圍的存在，人以“智慧”和“意志”思想去觀察、分析精神，指出人必須超出個人的意識，進入社會，才能進一步實現自己的自由本質，即“客觀精神”階段。這就意味著，“自我”──“精神本身”，克服了靈魂(抽象的統一體)和意識(自我與對象的區分)的片面性，達到了自我與對象的具體的統一。在人的一生中，道德實踐對人的發展的影響是極大的。

2.費爾巴哈對抽象人的崇拜。費爾巴哈曾說：“我的第一個思想是上帝，第二個思想是理性，第三個也是最后一個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人”。[8]247可見，關于人的思想是他的整個思想體系的核心。費爾巴哈認為，人的本質是人普遍具有的東西，它有別于動物的各種屬性的總和，包括三個層次：自然本質、社會本質和精神本質，三者統一構成人的完整本質。首先，人是自然的人。從人的自然性出發，這是費爾巴哈理論的前提。在這個層次上個體與動物的區別不大，其價值取向以生理尺度為標準。費爾巴哈特別強調從人與自然的關系中來考察人的本質。他認為人的本質只能“來自自然的深處”，但“直接從自然界產生的人，只是純粹自然的本質，而不是人”[9]247。但是，從人的自然性出發，費爾巴哈卻始終找不到從“自然的人”通向“真正的人”的媒介。他就只能把人的自然屬性歸于外部自然條件，他把人的生存條件當作人性。其次，人是社會歷史的人。費爾巴哈認為，個體對自然的依賴通過個體對個體的依賴，個體的一個顯著特征就是由于需要、依賴而發生的個體之間的互相交往。費爾巴哈指出，應當把“指導人的實體僅僅置放在社會性之中”[9]435。再次，人是理性的人。費爾巴哈認為，人與動物的本質區別就在于人有思維──理性，即人不僅是能感知到自己的個體，意識到“自我”，而且還能把自己的類作為“對象”，意識到自己的“類”。這就是說，個體能夠過一種有意識的“類”生活。有意識的類生活把個體與動物區別開來。理性與個體生命同存亡、共始終，個體只要活著，就必然要運用自己的理智力、意志力和心力。理性、意志、心，是個體的絕對本質。可以說，費爾巴哈對人的關注，已經超出英國古典經濟學崇拜物、漠視人的缺陷，可以說這是對人的研究的一大進步。只不過費爾巴哈哲學所講的人是抽象的人，忽視人的現實的物質利益基礎。費爾巴哈由于以自然性作為基礎，他無法找到將自然性、社會性和精神性達到統一的途徑，所以他的人性觀充滿了矛盾，這是他自身所無法克服的，因為當他作為一個唯物主義者的時候歷史在他的視域之外。

3.馬克思關于勞動和自由時間構成人的“全面的本質”思想。馬克思的人學思想是在揚棄黑格爾哲學人類學、費爾巴哈哲學人本學的基礎上產生的。馬克思通過對勞動或實踐的唯物辯證的分析、研究，關注“現實的、活生生的人”，從而認為“人的本質是人的自我創造活動的產物，真正發現了人的存在方式，從而以巨大的超前性揚棄了近代哲學人本學與現代哲學人類學的理論對立”[11]525。馬克思的人的哲學揚棄了黑格爾哲學人類學和費爾巴哈哲學人本學的理論對立，在探討人的本質的歷史上完成了一個重要的思想、理論上的“揚棄”。

與黑格爾、費爾巴哈相同，馬克思也是從整體的視角探討個體的本質。馬克思所理解的“完整的人”是“從事實際活動的人”，其完整本質的最根本特征是勞動的全面性和開放性，這是與黑格爾、費爾巴哈的不同之處。馬克思所理解的勞動是一個流動的、歷史的范疇，其中包含著三重關系，即人與自然的關系、人與他人的關系，以及人與其自我精神的關系。正是這三種關系使人成為自然屬性、社會屬性和精神屬性的統一體。馬克思哲學所理解的人的本質“是一個包含著多種要素(自然屬性、社會屬性、精神屬性)、多重關系(人與自然的關系、人與社會的關系、人與意識的關系)的系統質”。[10]539人的精神或意識既是人的自然性和社會性的產物，又是造成人與動物區別的主體因素。在人的自然性和社會性中，都包含著現實化了的主觀因素。人的精神屬性因此也就成為人的本質的又一個因素或方面。從根本上說，人與自然的關系、人與人的關系、人與其精神的關系，以及在此基礎上形成的人的自然屬性、社會屬性和精神屬性統一于實踐活動中。人的秘密就在自己的人生實踐活動中。

馬克思人的發展思想是一個具有豐富內涵和辯證觀的理論范疇，它大致經歷了從不成熟到成熟，從對抽象的人的分析考察，到對現實的人、實踐的人這樣一個發展進程。因此，在唯物史觀確立之前，馬克思著重從哲學方面論述人的本質及其發展，不免帶有青年費爾巴哈主義的印跡，但在其后的著作中，馬克思通過對歷史的人與現實的個體的具體考察，揭示了制約人的發展的客觀規律，為解決人的發展開辟了新的途徑。這些思想，具體體現在馬克思的《博士論文》《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》《1857-1858年經濟學手稿》《共產黨宣言》等著作和文章中。在馬克思的思想中，人的發展是一個涵蓋哲學、政治經濟學、科學社會主義以及許多具體分支學科的重要理論范疇，也是馬克思畢生予以重點分析思考的一個理論范疇，因而在認識和理解人的發展的實質及含義時，必須予以充分把握。

以《德意志意識形態》為標志，馬克思對人的發展做出辯證唯物主義的論證。馬克思著重對社會與人的發展進行歷史的考察，揭示了制約人的發展的客觀歷史規律，并展望了共產主義社會個人全面發展的前景。“任何人的職責、使命、任務就是全面地發展自己的一切能力，其中也包括思維的能力……個人的全面發展，只有到了外部世界對個人才能的實際發展所起的推動作用為個人本身所駕馭的時候，才不再是理想、職責等等，這也正是共產主義者所向往的”。[3]330這時，馬克思的人的發展理論已趨于成熟，但仍未完全克服《1844年經濟學哲學手稿》過于抽象的弱點，未對人的發展做現實性分析。在1848年的《共產黨宣言》里，馬克思站在唯物史觀的高度，為人的發展提出了最基本的思路及其方法論原則，“每個人自由發展是一切人自由發展的條件。”[2]294它包含了兩個方面的含義：個體的發展與其他個體之間的關系；個體的自我發展與社會發展之間的關系。以《政治經濟學批判》《資本論》為標志，科學地確立了人的發展理論。“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”[3]104這里，馬克思具體分析了資本主義生產、交換、分配、流通的過程，準確把握了資本主義經濟運行的內在規律──自由支配時間，指出最大的生產力與財富在于自由支配時間中人的一般能力的充分發揮。馬克思認為除了勞動，時間也是使個體得以發展的必要條件。馬克思認為“時間是人類發展的空間”[3]161“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發展的空間。隨著資本侵入這里，剩余勞動時間成了對工人精神生活和肉體生活的侵占。”[3]532個體要發展自己，就必須要有一定的自由時間，自由時間是個體的精神發展所必需的時間。個體的自由時間愈多，個體的發展空間就越大，個體就越能得到充分的發展。然而，在資本主義社會，大工業和社會分工和階級劃分導致人的片面發展。

可見，人的發展說到底是人的本質的發展。作為類存在物，人的本質是自由自覺的活動，即實踐活動，最集中的表現是勞動；作為社會存在物，人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和；作為完整的個體的人，是自然因素、社會因素和精神因素的統一體。人生的本質是人的價值實現的過程，也是人的需要得到逐漸滿足的過程；人的價值滲透和貫穿人生的各個方面；人生是道德的人生，道德追求可以實現人的精神世界的和諧發展和創造出高質量的人生，做一個有道德的人，并促進人追求更高的道德境界，不僅是人內在的需要，也是社會對人的發展的必然要求。

二 道德的本質

道德是人特有的一種精神生活，是人最本質的需要之一。在歷史的長河中，道德一直就與人、人生、社會相伴而行。道德的本質是：道德是人生活動的規范要求，是人的理性的集中體現，是人的發展的精神力量。

1.道德是人生活動的規范要求。所謂規范，是指一種標準。道德的規范性體現出道德是社會的一種特殊調控力量，它能對人生活動和關系起著調節、教育和導向作用。道德以不同的規范作標準評價人生活動和關系，其實就是對人生活動和關系進行一種特殊的約束，從一定意義上說，“道德的規范性，也就是道德的約束性”[11]61。道德的這種規范性，主要從三個維度(即人與自然、社會和自我)發揮約束作用。因此，道德是一種規范體系，“離開了道德規范、離開了規范的約束力即道德的規范性，就無所謂道德的規范調節，因而也無所謂道德”[11]61。道德的規范性是道德的本質屬性之一。

在西方，學者對“道德”、“倫理”這兩個概念沒有特別的區分。西語中的“道德”一詞源于拉丁文“mores”，本意為“風俗”、“習慣”。“倫理”一詞源自“ethos”，本意亦為“風俗”、“習慣”等。但在后來的使用中，“ethos”一詞的含義較“mores”更為廣泛抽象一些，意指某社會或文化群體特定的精神氣質或精神特性。而后者則演化為較為確定規范準則系統(“慣例” )。直至19世紀，德國古典哲學家黑格爾才思辨地對兩者作了界定：“道德”是“主觀意志的法”，[7]111是人的自由意志在內心的實現。它包括“故意與責任”、“意圖(動機)和福利(效果)”和“良心和善”三個環節。而“倫理”則是作為“抽象的法(權利)”(形式的、客觀的)與“道德”(實質內容的、主觀的)的統一，“倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念”，[7]164認為倫理實質上表達了社會性的道德要求，即所謂客觀法與主觀法的主客觀的統一，用他的話來說，“善和主觀意志的這一具體同一以及兩者的真理就是倫理”[7]161。或者說，“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統一就是倫理”[7]162。因為道德是關系的、應然的或要求的觀點，在道德階段，特殊意志可能與普遍意志不一致，主觀性和客觀性還沒有統一，這樣，道德的任務“就是要揚棄自身的有限性以達于倫理。道德的發展過程，是一個向善的過程，即提高的過程”。[12]366這個過程經過三個環節：故意、意圖、良心，和相應的責任、福利和善。

早在中國古代，“道德” 就與做人聯系起來，從而說明道德對人的影響，并且不同的時期，人們對“道德”有著不同的理解。現代中國學界對“道德”與“倫理”兩個概念的理解也眾說紛紜，羅國杰認為，從質的規定性來看，“道德是人類現實生活中，由經濟關系所決定，用善惡標準去評價，依靠社會輿論、內心信念和傳統習慣來維持的一類社會現象”；[13]8從量的規定性看，道德可指道德觀念或道德意識、道德品質、道德行為、道德教育或道德感化、道德修養、道德境界、道德原則、道德規范等。[13]8梁漱溟認為道德在不同的時間、不同的地點，“所指不會相同，卻大致又相類近耳。這就為人們在社會中總要有能以彼此相安共處的一種路道，而后乃得成社會共同生活。此通行路道取得公認和共信便成為當時當地的禮俗。凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德……禮俗便多不相同，其所指目為道德者亦就會不同了。然而不同之中總有些相同之點，因為人總是人，總都必過著社會生活”。[14]215萬俊人認為，“道德”和“倫理”兩個概念發展到現在，已經有了某種內涵上的差別，即前者較突出人之得“道”；后者較突出人之關系的“道”理。但我們不能因此認為，“道德”是主觀的，它同樣具有其客觀的特性(所謂“道”者)[15]18。從最一般的意義來理解，“道德”指人類善生活的價值規范和善行為的基本準則[15]17-18，但是“規范性不是道德的惟一本性，廣義的道德既包括個人美德或德性，也包括人際和社會的道德規范”。[15]121何懷宏認為，完整意義上的“道德”包括三方面內容：一是主觀的、在每個人心里內在發生的，只能為他自己通過反省覺察的道德心理現象；二是客觀的、可為他人從外部觀察到的、個體或群體的道德行為現象；三是作為一種精神的客觀凝結物的，以戒律、警句、格言，或理論、學說等形式表現出來的道德知識現象。[16]91王海明認為道德“是關于有利或有害社會與他人以及自己的行為之應該如何的規范，簡言之，亦即利害人己的行為應該如何的規范。[17]107劉湘溶認為“道德包括人際道德和自然道德”。[18]26

但是，本文中，筆者從人的發展切入，基于個體人生活動考慮，認為道德體現了人的內在精神的超越性，道德是人生活動的規范要求。道德作為人生活動的規范要求，主要體現為個體人生自律與他律的統一。由于行為規范是社會調控的一種強制方式，具有絕對性，被普遍化為社會的一般行為準則，使社會生活處于正常的運動狀態，這就要求行為規范必須得到保障。行為規范通常由兩種方式得以保障：一是外在保障，也就是他律，如社會輿論、社會公德，即通過善惡評價與賞罰迫使人們服從行為規范，此屬規范倫理范疇。二是內在保障，也就是自律，如內心信念即道德信仰，即通過個體的道德認識和道德實踐，將行為規范內化為道德義務，從而將他律轉化為自律，此屬德性倫理的范疇。這兩種手段不是孤立起作用，而是相輔相成、相互補充、相互促進，共同發揮作用。個體發展經過他律、自律、他律轉化為自律這三個階段，也是個體道德意識從道德責任、義務向道德良心的轉化過程，從而體現了個體價值目標的形成和完善升華的發展進程。

2.道德是人的理性的集中體現。理性是一個含義廣泛的概念，不同的時期，不同的環境，人們對理性的理解不同。西方哲學所說的“理性”，主要是指人的理智能力，包括形而上學的思辯能力，其特點是概念化、形式化、邏輯化。費爾巴哈認為理性具有統一性、普遍性和無限性：統一性表明人有著同別人交往這樣一種本性，“首先通過人與人之間建立的交往，一個人才成為人，如果人是完全孤獨的以及在需要和意向方面僅僅為了自己，那他恰恰不是人而是動物”；[8]663普遍性表明“感性只有單一性”，思想、理性是每一個人都具備的；無限性表明理性是不存在界限和限制的。為此，費爾巴哈得出這樣一個結論：理性的主體是人。而中國哲學在思考實踐方面問題上，理性體現出具有普遍性、必然性、客觀性的概念范疇，雖然它不同于認知理性，但它也是一種理性思考或理性能力，如傳統儒學的“仁道”。“仁道”就包括了三方面的理性內涵：一是“仁”作為“道”，本身便具有理性特點。孔子認為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，[19]67這其中，“道”相當于普遍性道理，是泛指；“德”指“德性”，是人生而具有的；“仁”是指人的道德理念，是內在的。二是從“道”、“德”、“仁”的形成秩序來看，人因有“道”而后有“德”，因有“德”而知“仁”，并付諸實踐。三是從人的主觀認知來看，“依于仁”是前提，因人在思考自己將從事的事務之前，是先有“仁”后有“道”，即“人能弘道”，而“仁道”就是人的道德理性的普遍化、客觀化體現。可以說，“儒家都是道德理性主義者，他們都有很高的道德理想。理想未必都是理性的，但儒家的理想卻是理性的”。[20]71至現代，梁漱溟認為理智與理性是有分別的：一是“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用”，說明理智還未必屬于道德的范疇，理性卻體現了道德的實質；[14]85二是“理智靜以觀物，其所得者可云‘物理’是夾雜一毫感情(主觀好惡)不得的。理性反之，要以無私的感情為中心，即從不自欺其好惡而為判斷焉；其所得者可云‘情理’。例如正義感，即對于正義(某一具體事例)欣然接受擁護之情，而對于非正義者則嫌惡拒絕之也”[14]86。說明理性是情與理的和諧體。道德源于現實卻高于現實，并在原有基礎上有所提高，這恰恰體現了道德的創造性，“道德在不斷遷進中，亦正為人的理智理性時在開發長進中”。[14]86

在人的價值實現過程中，理性具有極其重要的作用。理性是道德活動的主導心理機制，所以歷史上的許多倫理思想家都非常重視理性指導感性在道德生活中的意義。柏拉圖認為，在道德理念中，有智慧、勇敢、節制、公正四個德目，在這四個德目之上就是至善。即善的理念是高于一切真理和知識的，人生的根本目的就是達到至善。他還認為，一個有道德的人，就是一個理性控制了情感和情欲的人，據此，他認為，節制是四大主德之一。亞里士多德認為，人的特殊功能是“人的行為根據理性原則而具有的理性生活。”[21]287理性是康德倫理學賴以建立的基礎。在康德看來，人是一個有理性的存在物。只有理性才能使人不會順從感情欲望的驅使，不致陷入畜群的境地。近代德國倫理學家包爾生認為：“全部道德文化的主要目的是塑造和培養理性意志使之成為全部行動的調節原則。我們把這樣一種德性或美德稱為自我控制：……離開了自我控制，就沒有自由和個性。”[22]412理性是個體培養美德，自我實現的重要因素之一。因為，人類的一切規范都建立在信念的基礎上，而信念的確立卻依賴于人的理性選擇，特別是在現代多元價值觀交織的時代。這樣，在理性基礎上重塑的道德，以強調人與自然、社會、自我之間的和諧關系為基本原則，體現了人用意志力去發現關于外部世界和內在精神的真理、意義，去超越以往的陳腐觀念，以一種更加合乎情理的標準來判斷事物存在的合理性。盡管，歷史上，中西方對“理性”的理解不同，但理性的基本含義是一致的，即理性是指人的理智能力，理性是個體能力的體現，道德是人的理性的集中體現。

3.道德是人的發展的精神力量。從道德的視角來看，人的發展從不成熟到成熟，大致要經歷三個階段：他律、自律、他律內化為自律。正如孔子所言：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[19]12這說明，道德作為人的發展的精神力量，是通過人在社會化過程中，確立價值目標，從他律向自律轉化，從義務向良心的超越得以體現：一是在他律階段，人的發展是依傳統的、既在的社會規范來指導自己的行為，人獨立思考和判斷能力不強。馬克思認為，人是一種社會歷史動物，不能脫離歷史、社會抽象地談論人。在人類產生的初期，在漫長的原始社會，人并不知道“個體”為何物，當時，原始人與大自然混為一體。之后，隨著生產力的發展，人的勞動能力的提高，創造出了許多非自然的對象物，人的自然性減少，社會性增多，人從社會物質生產和交往中，得以確立其本質──社會歷史發展的產物。可以說，這是人的發展的初級階段，在這個階段，人主要將社會規范當作義務，即人過多地強調對他人、社會負有責任、任務，道德作為一種精神力量，體現得并不十分明顯；二是在自律階段，人將義務轉化為良心，即人在對他人、社會履行義務的過程中，獲得了一種責任感和自我評價能力，道德作為精神力量，體現出一種從義務到良心，從道德的規范性向道德的主體性的過程。三是在他律內化為自律階段，道德作為精神力量，主要表現為人在其發展過程中，確立了價值目標，成為人發展積極性、創造性的內在源泉。

早在17、18世紀，針對資本主義社會物質財富的增長是以犧牲人的全面發展為代價的非道德狀況，即物對人的統治、機器支配人、人不能自由完整的發展等，馬克思就強烈地批判了資本主義社會中的人生存和發展的悲慘處境與非人道境遇，期望建立一個以每個人的自由、平等和全面發展為基本原則的新社會。馬克思在描述未來理想社會的狀態時提出，共產主義是“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”。[4]649在馬克思那里，未來的新社會不是物對人的統治，而是物為人的全面發展這一目的服務，人能獲得真正發展，道德成為人的發展的精神力量；不是資本占有勞動，而是勞動占有資本，勞動者不僅能獲得平等發展，而且道德不斷完善；不是機器支配人，而是全面發展的人駕馭機器，人能獲得自由發展；消滅了舊式分工，人能獲得全面發展。正如袁貴仁所言：“人的全面發展在馬克思主義的理論體系中占核心地位，是馬克思主義理論追求的根本價值目標所在。”[25]2在社會主義市場經濟的條件下，價值觀念的多元化已經成為不爭的事實，并產生一個至關重要的道德問題：個體自發的、具體的價值取向和一般意義上的、自覺的社會整體性規范的關系問題。筆者認為，要處理好這個問題，道德發展是其共同的目標。可以說，人“從‘自然人’到‘道德人’，從他律的‘道德人’到自律的‘道德人’，再到‘從心所欲，不逾矩’的‘道德人’，實際上也就是人的本性不斷得到改變和完善的人生旅程”。[24]122

總之，道德的本質表明，道德是人生活動的規范要求，是人的理性的集中體現，是人的發展的精神力量。建立在道德發展基礎上的人生，通過理性重建更趨成熟，更加關注人的內在精神的超越性，從而體現出人生對真善美的追求。

三 道德體現了人生的精神需要

人的發展離不開道德的作用。人的發展離不開人的需要的發展。道德發展體現人的發展的精神需要。道德發展與人的發展，統一于人生實踐。道德發展對人的發展的影響體現在人生實踐之中，人生實踐活動的最終目的就在于人追求人生理想的美好愿望，人的發展既符合人的利益，滿足人的需要，又要不損害他人、社會的利益和需要。從一定意義上說“人的存在和發展的全面性，取決于人的活動的全面性和人的需要的全面性”[25]157。馬克思將人的需要、利益與人的發展、人性的完善有機地統一起來，以一種價值共性表明，人在追求自身需要的同時，都在自覺自愿地完成他人、社會的需要和自身的精神需要，并以此實踐人的生活歷程。道德與人生的關系表明，人的發展是基于人生實踐的發展過程，是一種應然與實然相對應的合理狀態，既體現了人生的現實性，又體現了道德的超越性。

在人生實踐的過程中，人的自我需要與他人的需要、社會的需要相聯系。人的生存和發展過程是其價值追求和實現的統一，即人追求和創造適合于人的社會性需要的理想的價值對象的過程。人要創造理想的價值對象，既要根據物質世界所提供的現實條件，遵循客觀對象本身的客觀尺度，又要按照自己的需要和滿足需要的現實力量，把自己的內在尺度運用到對象上去。這說明，人在現實生活中，其主體地位和主體性是受制約的，是具體的。人的需要不斷變化，使人與對象的價值關系因時勢的變化可能形成多元的價值關系。如勞動是人的價值得以實現的途徑，但在資本主義社會勞動的異化卻是對人的價值的否定。馬克思就一針見血地指出：“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。”[2]40要理解對象對人有什么樣的價值，既要了解對象的屬性，更要了解人本身的需要和能力。但是，當人對自身的真正需要還不可能形成全面性認識的時候，就不可能獲得對象豐富的和全面的價值。現實生活中，人的價值追求往往會陷于一種狹隘的實踐領域，受當下的境遇局限，對超越性價值關注不夠。

物質生活的滿足并不是人的發展的終極目標。人之所以為人，是由于其一切活動都是在理性支配下的有目的、有意義、有期望的活動，使人超越世俗、超越生死，獲得安身立命的終極關懷。雖然人的發展不得不借用一定的物質手段，但人的發展的最高目標和意義是實現其自由而全面發展。人為了適應不斷變化的生存空間，要在交往中不斷增加認同，使人的生命更有意義，同時，人的生存，既具有詩情畫意，又富有理性的自覺，最終使人超越自己，達到真善美的圓滿統一。

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