孔子“詩可以怨”與錢鍾書《詩可以怨》

程 巍

（中國社會科學院 外國文學研究所，北京 100732）

孔子“詩可以怨”與錢鍾書《詩可以怨》

程 巍

（中國社會科學院 外國文學研究所，北京 100732）

編者按：以怨言詩固然為中國詩學的一個傳統，但孔子所言“詩可以怨”亦自有其經解本義，對古典進行現代闡釋的同時，也應當尊重和力求揭示古人原意。程巍研究員新撰論文原題《“詩可以怨”與錢鍾書的〈詩可以怨〉》，原刊《中華讀書報》2009年12月30日13版。為便學界檢索，征得作者同意，由期刊再予刊載，原刊編輯刪落的個別字句均予保留。

孔子；《論語》；詩可以怨；錢鍾書；經解

一

1978年8月11日，《文匯報》登出一篇題為《傷痕》（盧新華作）的短篇小說，在文壇引發了一場已醞釀多日的大爭論。爭論迅速由文學界波及更大范圍的人群，到次年秋，這場全國性大爭論才算告一段落。其實，自1977年11月《人民文學》刊出劉心武的小說《班主任》以來，后來被命名為“傷痕文學”的一批短篇小說已陸續見諸報刊，早已引起紛議。贊同者認為這些作品以個人不幸的經歷為藍本，輔之以凄苦的筆墨，訴說著十年文革給人造成的“精神的內傷”，而怨訴能起到舒緩和治療的功效。另一些評論家則持異議，認為文學不應成為個人哀怨的發泄。

《文匯報》及時推出的這篇直接以“傷痕”為題的小說，為這場爭論的全國化提供了一個機會。據稱該小說最能反映文革給人造成的“思想內傷的嚴重性”。但大爭論隨后就走向“文學的功能”這個基本問題。“傷痕文學”的贊同者認為，文學不能像文革文學那樣成為政治的附庸和宣傳的工具，而應反映人們真實的生活和情感，而文革時代的生活和情感此時被認為是異化的，于是乎，文學的功能就是把被侮辱和被損害的生活和情感的傷疤一一揭開。1979年1月《戲劇藝術》發表的《工具論還是反映論》和4月《上海文學》發表的《為文藝正名——駁“文藝是階級斗爭工具”說》算得上是“為文學松綁”的最理論化的表述。

另一方面，官方機構也對“傷痕文學”予以鼓勵。盡管《班主任》和《傷痕》在文學上顯得粗糙，但同時獲得中國作家協會授予的1978年全國優秀短篇小說獎。實際上，當時刊發“傷痕文學”的也主要是官方大報大刊，且集中于北京和上海這兩個政治靈敏之地。對當時的官方意識形態家來說，如果能以文學的形式把文革描繪成一段不堪回首的地獄般的扭曲生活，對其進行控訴，進而在國民內心掀起一場群體怨訴的情感狂瀾，就可結束文革，并順利地將那兩個被指認為十年浩劫的制造者的罪魁——當時尚被羈押在看守所里的兩個反革命集團——送上審判臺。

二

1980年11月20日，錢鍾書先生在日本早稻田大學文學教授懇談會上演講《詩可以怨》。恰巧，這一天，北京的最高人民法院特別法庭正式開庭，對那兩個反革命集團進行公審，將這種怨訴的群體情感波瀾推到了頂峰。

“傷痕文學”之爭時，錢先生一直保持旁觀者的沉默。或許，一波接一波的政治運動給老知識分子造成的驚弓之鳥般的警覺也使他不愿對當代事件發表任何直接的評論。盡管文革初期他本人在“五七”干校當過鍋爐工兼郵件收發員，家庭也曾遭受不幸，但他就像一個飽經滄桑而欲說還休的老人——的確，這一年，他已年入古稀——并不喜歡談及自己的苦難史。

那一年，我十四歲，就像眾多同齡的文學少年一樣，也是“傷痕文學”的熱情讀者，盡管剛過去的文革（或文革末幾年）對我是一段無憂無慮、自由自在的時光（這一關于文革的另類表述，在“傷痕文學”衰退后漸漸進入文學刊物），但還是十分希望自己和“傷痕文學”的主人公一樣不幸。于是，我由寫不成熟的青春詩轉向寫自己不存在的苦難史，由“言志”而“怨訴”，總把自己想象成一個與苦難為伴的被迫害者。我一邊寫著自己不存在的小小苦難史，一邊看著黑白電視里坐在鐵欄桿里的神情沮喪、目光恍惚的受審者。

不過，可以猜想，對弗洛伊德理論深有研究的錢先生肯定能從這些被人們帶著眼淚閱讀的“傷痕文學”中看出怨訴對于精神療治的作用，而剛從文革過來并帶著滿身傷痛的中國恰好需要這樣的文學療治。只是，作為造詣很深的文學家和理論家，他大概感到“傷痕文學”在文學上失之粗糙，而那些為“傷痕文學”辯護的論文則在理論上失之淺薄。但他并不想直接卷入這場熱鬧的爭論。他就像一個在拍集體照時總喜歡溜到鏡頭邊緣或者干脆溜出鏡頭的人。不過，當他接到早稻田大學向他發出的講學邀請并思索著該講點什么時，《論語·陽貨》中的一個短句不經意地出現在他的筆頭：“詩，可以怨。”

這只是猜測。我無法斷定，他寫這篇講稿的動機與當時國內方興未艾的“傷痕文學”及其理論表述有何關聯（文中以譏諷筆調提到“按照當代名劇《王昭君》的主題思想……”云云，似乎透露了些微線索）。不過，正如錢先生的母雞和雞蛋的比喻，當這篇講稿隨即于次年1月在《文學評論》上登出時，它就脫離了錢先生，參與了這場爭論，并為“傷痕文學”的正當性提供了一種既是歷史的又是“比較文學”意義上的辯護，而該文貫通中西、旁征博引的風格亦為學術界開一風氣，以至多年后，當那些曾經洛陽紙貴、爭相傳看的辯論文章在完成其歷史功能并很快被人忘卻后，它依然被當作一篇比較文學的經典之作為人反復閱讀。

錢先生本人顯然也很看重這篇文章。1984年，當它收入張隆溪等人選編的《比較文學論文集》時，他對其作了一些增補和改動（選編者注云：“這是改定本。”），后來，錢先生又多次將其編入“自選集”——《也是集》（香港廣角鏡出版社，1984）、《七綴集》（上海古籍出版社，1985；該集1994年經作者修訂又出“最后的修訂本”）等等。

三

錢先生深諳文章之道。在一大段謙遜而又幽默的開場白之后，他寫道：“尼采曾把母雞下蛋的啼叫和詩人的歌唱相提并論，說都是痛苦使然。這個家常而生動的比擬也符合中國文藝傳統里一個流行的意見：苦痛比快樂更能產生詩歌，好詩主要是不愉快、苦惱或‘窮愁’的表現和發泄。這個意見在中國古代不但是詩文理論里的常談，而且成為寫作實踐里的套板。因此，我們慣見熟聞，習而相忘，沒有把它當作中國文評里的一個重要概念而提示出來。我下面也只舉一些最平常的例來說明。”

他舉的頭一個例子是孔子的一句語錄，并由此向下延伸：“《論語·陽貨》講：‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨’；‘怨’只是四個作用里的一個，而且是末了一個。《詩·大序》并舉‘治世之音安以樂’、‘亂世之音怨以怒’、‘忘國之音哀以思’，沒有偏重或傾向哪一種‘聲音’。《漢書·藝文志》申說‘詩言志’，也不偏不倚：‘故哀樂之心感，而歌詠之聲發。’司馬遷也許是最早不兩面兼顧的人。《報任少卿書》和《史記·自序》歷數古來的大著作，指出有的是坐牢寫的，有的是貶了官寫的，有的是落了難寫的，有的是身體殘廢后寫的；一句話，都是遭貧困、疾病、甚至刑罰折磨的倒霉人物。他把《周易》打頭，《詩三百篇》收梢，總結說：‘大抵圣賢發憤之所作也’，還補充一句：‘此人皆意有所郁結。’那就是撇開了‘樂’，只強調《詩》的‘怨’或‘哀’了；作《詩》者都是‘有所郁結’的傷心不得志之士，詩歌也‘大抵’是‘發憤’的嘆息或呼喊了，陳子龍曾引用‘皆圣賢發憤之所為作’那句話，為它闡明了一下：‘我觀于《詩》，雖頌皆刺也——時衰而思古之盛王’。頌揚過去正表示對現在不滿，因此，《三百篇》里有些表面上的贊歌只是骨子里的怨詩了。”

隨后，錢先生繼續于古文獻中隨手拾取“詩可以怨”的例證，諸如“不得其平則鳴”、“歡愉之辭難工、而窮苦之辭易好”等等，并征用他廣博的西方文史知識，從德、法、英、意諸國文學史中擷取類似表述，與中國文論的說法相互闡釋，如格里巴澤爾說詩好比害病不作聲的貝殼動物所產生的珠子，福樓拜以為珠子是牡蠣生病所結成，作者的文筆卻是更深層的痛苦的流露；某某說“真正的詩歌只出于深切苦惱所熾燃著的人心”，某某說“最美麗的詩歌就是最絕望的，有些不朽的篇章是純粹的眼淚”，某某說“詩是關于憂傷的奢侈”；稱賞尼采而不贊成弗洛伊德的克羅采也承認詩是“不如意事”的產物，而佩服弗洛伊德的文筆的瑞士博學者墨希格甚至寫了一大本《悲劇觀的文學史》，證明詩常是隱蔽著的苦惱，等等。

在周游列國文論后，錢先生又回到前文：“我開頭說，‘詩可以怨’是中國古代的一種文學主張。在信口開河的過程中，我牽上了西洋近代……‘詩可以怨’也牽涉到更大的問題。古代評論詩歌，重視‘窮苦之言’，而古代欣賞音樂，也‘以悲哀為主’。”

四

我們暫且將情感彌漫的1977到1980年放在一邊，而從學術的角度考察一下“詩可以怨”這句短語——即它分別出現在《論語·陽貨》和《詩可以怨》里的意思。

《詩可以怨》談及“詩可以怨”的出處，僅一行字：“《論語·陽貨》講：‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨’。”并補充道：“‘怨’只是四個作用里的一個，而且是末了一個。”為論述方便，茲引《論語·陽貨》所輯孔子全句：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。’”（依中華書局1990年版“十三經清人注疏”《論語正義》的新式標點。不過，“多識于鳥獸草木之名”一句與前句句意脫節，且有“陡降”之勢，可能非孔子同時所說而為門徒輯錄時添于其后，或因口語本身就不連貫，故應以句號分開。岳麓書社版《四書集注》正是如此。）

顯然，錢先生將孔子的“詩可以怨”的“怨”理解成“哀怨”的“怨”了——文中還有大量同義詞或近義詞，如“發憤”、“絕望”、“憂傷”、“苦惱”、“郁結”、“痛苦”、“窮苦”等。總之，對他來說，孔子“詩可以怨”的“怨”乃指詩人內心所感到的一種痛苦的或不幸的狀態，而這種痛苦狀態對文學創作來說并非不幸。

不過，孔子本人并沒有說“怨”可造就詩，更別說好詩了。他只說“詩可以怨”。如果，如錢先生所說，“怨”是指詩人所表達的一種“哀怨”的情緒，則詩人的情緒不只“哀怨”一途，為何孔子不列舉其他，如歡愉之情？《三百篇》不乏歡娛之詩，如《邶風·靜女》之類。

孔子希望他的門徒（“小子”）“學夫詩”。此“學”非“習”，乃“讀”、“研究”、“研讀”之意，而非“實踐”之意。此種詞義差別，正與孔子“學而時習之”之“學”與“習”同。“夫詩”之“夫”，若理解為語助，只起音節作用，則“詩”泛指一切詩；若理解為定冠詞，則指孔子本人所刪訂之《三百篇》。話說回來，孔子談到“詩”，每每指《三百篇》，故岳麓書社版《四書集注》一律給此句之“詩”字標以書名號。

不管怎樣，孔子此語都不是希望他的門徒去創作詩（習詩），而是希望他們研究已有之詩（學詩），如《三百篇》。正因如此，才有前文之“詩，可以觀”，后文之“多識于鳥獸草木之名”。“觀者”并非詩作者本人，而是詩讀者，他從詩中“觀”出種種景象，并通過認識詩中的動物和植物的名稱而增長見識（《三百篇》的“鳥獸草木之名”可謂多矣），而不是自己為了寫詩而跑到郊野去認識“鳥獸草木”之實物。連孔子本人都“五谷不分”，受到隱者的嘲笑。

既然是“學詩”，而非“習詩”，那孔子顯然不是從“創作論”或“詩人論”的角度談詩的，談的不是詩藝，而是詩教，即詩研究帶來的種種益處。“怨”被列入其中，并非“末了一個”，因為至少最后還有一句“多識于鳥獸草木之名”。

孔子重禮，主張“溫柔敦厚”、“樂而不淫，哀而不傷”的中庸之道，決不希望看到門徒們心有郁結，更別說鼓勵他們將這種“深層的痛苦”甚至“怨憤”發泄為詩了。而且，如果心存“怨憤”——假設這種怨憤針對的對象碰巧是“父”或“君”——又焉能“邇之事父，遠之事君”？

既然孔子的“詩可以怨”基于“接受論”或“讀者論”，而非“創作論”或“詩人論”，那就不是指一個人可以通過寫“怨詩”來發泄內心痛苦，相反，指的是一種間接的委婉的勸人改過的方式，而這種間接的委婉的方式體現為對“隱喻”（亞里士多德云：“隱喻者，乃以他物之名名此物也。”）或者說“詩”的征用——而且，所謂“詩”，也并非某人為此目的而特別創作的詩，而是《三百篇》之詩。錢先生將一句純粹基于“讀者論”的議論用作一篇以“作者論”為基調的文章的串繩了。

五

孔子說：“不學詩，無以言。”并非是說不讀《三百篇》，連話都不會說，而是無法掌握說話的藝術。孔子隨后又說：“不學禮，無以立。”所謂“禮”，乃指“名”，即“分”。孔子的“禮”——按現在的術語——是極為“形式主義”或“唯名論”的。這在說話方式上就要求得體、合乎身份和分寸、意近而詞遠或詞近而意遠，非學《三百篇》難期其成，因《三百篇》當時乃語言技巧的總匯，“六藝”畢焉。

許慎《說文解字》解“怨”字云：“從心，夗聲。”夗聲字，段玉裁《說文解字注》釋云：“凡夗聲、宛聲字皆取委曲意。”委曲者，不直也。

對孔子“詩可以怨”之“怨”，鄭玄注曰：“怨刺上政。”但孔子并沒說“怨刺上政”，單說“可以怨”，而“可以怨”之后緊接“邇之事父”，然后才是“遠之事君”，且“邇”、“遠”只是統指，一“邇”一“遠”之間，還有不邇不遠的“鄉鄰”、“地方官吏”等。《漱芳軒合纂四書體注》就此注云：“‘遠’、‘近’兩字論類無所不包，兩‘之’字甚活，不粘煞君父。”

《論語正義》曰：“鄭注云：‘怨謂刺上政。’此偽孔所本。《廣雅釋詁》曰：‘譏諫，怨也。’‘諫’、‘刺’同。凡君親有過，諫之不從，不能無怨，孟子所謂‘親親之義’也。然必知‘比’、‘興’之道，引譬連類而不傷于徑直，故言易入而過可改也。”`正如孔子“詩可以怨”之“怨”不是指一種怨怒的情緒，而是一種委婉勸人改過的方式，其“詩可以興”之“興”也不是指作為一種作詩技巧的“興”（引譬連類，或朱熹所謂“先言他物以引起所詠之辭”），而是作為一種“引譬連類”的隱喻式思維方式的“興”。

盡管孔子是《三百篇》的刪訂者，但對于《三百篇》的那些無名無姓的不可考的作者們的寫作動機和所欲表達的情緒，則持一種不可知的態度。他只是把一首首詩當作一個個隱喻，絕不會像后人那樣斷定其“皆圣賢發憤之所為作”，“雖頌皆刺也”（此句似欠通順，應為“雖頌亦刺也”），因為這等于把闡釋者置于了詩作者的“內部”，似乎他能洞悉詩作者的“意圖”，如此一來，就把對詩的闡釋的多種可能性縮減為一種，即詩作者的“主觀意圖”，使詩完全失去隱喻性，無以“興”了。

孔子只說“詩”，即一個已存在的“文本”，而不涉及“詩作者”，這本身就排除了詩作者的“主觀意圖”。這樣，他就把對詩的意義闡釋從后人臆斷出來的所謂詩作者的“主觀意圖”中解放出來，交給了讀者。這也是他首言“詩，可以興”、再言“可以怨”的原因。套用西方當代文論術語，他的詩論更接近“讀者反應”理論，即一首詩在讀者那里引發的反應，詩的意義產生于讀者的解釋過程之中。對孔子來說，詩是多義的，是能引發諸多聯想的，即是隱喻性的。只有這樣，“詩”才會變成一個可以延伸的聯想和闡釋的空間——盡管這種闡釋并非完全隨心所欲，因為“興”（引譬連類）基于一個給定的隱喻，如一首詩。

如果“怨”被等同于詩作者的“哀怨”，則“詩”并非表達“怨”的唯一方式。其他形式——如諫書之類——何嘗不“可以怨”？但孔子的“詩，可以怨”，其中“詩”字實是一個前置名詞，若進行語法還原，則“詩”應在“以”字之后。“可以”并非一個詞。全句可讀為“（可）以詩怨”，即可借助“詩”的隱喻形式來進行規勸，而非直言其事。正因為“怨”并非一種哀怨的情緒，而是一種委婉勸說他人改過的方式，它就與“詩”這種隱喻-聯想的形式息息相關了。

但如上文所說，勸說的對象不一定是“君親”。《論語·陽貨》在“子曰：‘小子何莫學夫詩……多識于鳥獸草木之名’”一句之后，緊接的那一句也談到了《三百篇》。可惜，諸多解家未能將此句與前句對讀，而此句恰恰是孔子本人對“詩可以怨”的一次運用，可視為其門徒（輯錄語錄者）對其“詩可以怨”一說添加的一個例說。該句如下：“子謂伯魚曰：‘汝為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟？’”

《周南》、《召南》大多為抒寫男女情愛、婚姻家庭的詩篇，如列于《三百篇》之首的《周南·關雎》“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”之類，又如《周南·桃夭》“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人”。既然“怨”乃指一種勸人改過的方式，就一定有其所針對的特定的人和事。《論語正義》對此也作了類似推測：“時或伯魚授室，故夫子特舉《二南》以訓之也歟？”

不過，孔子此語可能并非說在其為伯魚授室（授室，即“為子娶妻”）之時，而是伯魚久不得子之時。孔子十九歲即被授室，二十一歲即得子孔鯉（伯魚），此后無子。孔子刪訂《詩》，以此作為門徒的讀物，是在“自衛返魯”之后，即六十八歲之后，當時伯魚至少已四十七歲，想必孔子早已為之授室。然伯魚年及半百，卻膝下蕭索，使視“無后”為“大過”的孔子相當不滿。但孔子并不直言其事，而是勸伯魚讀《二南》，使之“引譬連類”而知男女之事、家庭之義，好使孔家“其葉蓁蓁”。伯魚活了五十一歲，其子孔伋（子思）乃其遺腹子。由此可知，他年過半百還無后。為子授室，乃父之責，子無后，乃子之過，故夫子特舉《二南》以委婉訓導之。對孔子而言，是“詩可以怨”，對伯魚來說，則是“詩可以興”。

錢先生認為孔子“詩可以怨”乃言“發憤為詩”，甚至據此認為《三百篇》皆“怨詩”，這就把作為一種委婉勸說他人“改過”的方式的“怨”混同于作為一種自我情緒的“怨”，而兩者即便不是南轅北轍，至少也大有區別，不可互證互釋，用比較文學的術語說，是“無可比性”：作為一種委婉勸說他人改過的方式，“怨”要求不直說其事，即不能表達“怨”的情緒，而是借助隱喻性的“詩”來引發對方的聯想。這才能體現孔子的“溫柔敦厚”的詩教主張。《禮記·經解》云：“溫柔敦厚，詩教也……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也”。孔穎達釋曰：“詩依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是詩教也。”

（責任編校：張京華）

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1673-2219（2010）02-0001-03

2010－01－01

程巍（1966－ ），男，湖南岳陽人，英語文學博士，中國社會科學院外國文學研究所研究員。