墨子的救治社會之道*

張立文

(中國人民大學，北京1008 72)

墨子的救治社會之道*

張立文

(中國人民大學，北京1008 72)

墨子擇務而從事，因地而制宜，提出救治之道。墨學的意蘊是以天志明鬼、尊道利民為本根，以兼愛交利為圣王之道，以尚賢尚同為政本之道，以節用節葬為強國之方，以非樂非命非攻為治民之法。在“百家爭鳴”中凸顯了衡量言論真假、是非標準問題的重要性。其標準是上本之古圣王之事，中觀國家人民之利，下察百姓耳目之實。事指過去圣王的行為活動所直接實現的歷史事實，其宗旨是興天下之利和除天下之害。利是指國家、人民的實際利益及實際功效。實就是人們通過耳目感官所獲得的直接經驗的實際。墨學具有強烈的人文精神。

夫子之道；兼愛交利；天志明鬼；三表法

學說的多樣性，是學術智慧的生命；學說的一律性，是學術生命的危機。儒道墨三家雖都圍繞著“道德之意”而論說，但旨歸殊異。儒重仁道，尊陽貴剛；道重玄道，尊陰貴柔；墨重利道，陰陽剛柔兼用，而開出與儒道兩家相異的理路，影響至巨，與儒并稱“顯學”。孟子也曾說“墨翟之言盈天下”。

墨子生于魯，青少年時受周文化的熏陶，與孔子一樣稱道堯舜，然而兩家取舍不同。盡管“墨子學儒者之業，受孔子之術”，[1]但他認為儒家禮儀煩擾而不簡易，厚葬費財而貧民，久服喪禮傷生而害事，因此，墨子背周道而用夏政，實現了從習儒到非儒的轉變。這個轉變使他開創了獨立的墨家學派。

一、墨家的道德意蘊

墨子的理論思維面向現實，面向社會，面對各國各地社會政治、經濟、信仰的沖突，擇務而從事，因地而制宜，提出救治之道。這種救治之道，由于其理論性、求實性和系統性，而稱其為“墨學”。墨學的基本內涵，墨子在回答其弟子魏越時說：“凡入國，必擇務而從事焉。國家混亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻”。[2]此“十語”即是他所謂的“夫子之道”。他依據當時各國所存在的不同社會沖突或問題，有的放矢地擇務從事，以化解沖突。

“夫子之道”的核心內涵，即墨學的意蘊是以天志明鬼、尊道利民為本根，以兼愛交利為圣王之道，以尚賢尚同為政本之道，以節用節葬為強國之方，以非樂非命非攻為民本之法。

墨學，以天志明鬼、尊道利民為本根。墨家是很講原則性的集團。一次越王曾對公尚過說，若墨子到越國而有教于我，我可以把原來吳國的故土五百里作為墨子的封地。墨子回答說：“越王將聽吾言，用我道，則翟將往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封為哉”。[3]如果不聽吾言，不用吾道，我去了就是出賣義，即出賣原則。墨子堅守其“夫子之道”。墨子為什么要構建具有最高權威的、判斷是非善惡最高標準的天志，是因為“今天之士君子，知小而不知大”。[4]所謂“知小不知大”，他舉例說，一個人在家有了罪過，便逃到別人的家，而逃避家長的懲罰；一個人在一個國家犯了罪，便逃到別的國家，而逃避了國法，這樣家法和國法就起不了威懾和警戒的效果。但逃不出天的眼睛，即使你逃到林谷幽深的無人的地方，也會得到天的懲罰。[5]在儒家重義理之天，道家重自然之天的情境下，天的權威性、警戒性、意志性被削弱和邊緣化，墨子重樹天的意志和賞善罰惡性，使人有所警戒，激起改惡從善的動力，并在天志的支撐下，以實行其“十語”之道。

墨子尊天，以天志為規矩，用以度量天下。“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之”。[6]天志猶如輪人、匠人手中的規矩，是度量天下一切事務和人言行的準繩，是衡量政治、經濟、道德的是非善惡的價值標準。天志既是輪、匠人手中的規矩，也就是墨子手中的規矩，這便有損于天的至上性、權威性，也淡化了人對天的警戒性、畏懼性。然而，墨子重塑天志，是為了重新喚起人們對天的敬畏和信仰，以滿足人們特殊的價值需要。

天意指導現世社會國家的政治生活。“順天意者，義政也。反天意者，力政也”。[7]何謂義政？墨子認為，大國不攻小國，大家不篡小家，強者不劫弱者，貴不傲賤，詐不欺愚，這樣便“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王”。[8]與此相反，三不利，便是“力政”，謂之“暴王”。圣王義政與暴王力政，要受天的賞罰。“天子為善，天能賞之。天子為暴，天能罰之”。[9]義政就是善政。為什么天要降賞罰禍福，是因為“天欲義，而惡不義”。何以知道天欲義而惡不義？墨子說：“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂”。[10]墨子借天欲生、富、治而惡死、貧、亂，來表達自己的欲惡。“我為天之所欲，天亦為我所欲”，“我為天之所不欲，天亦為我所不欲”。[11]天之欲即我所欲，天不欲即我所不欲，天意實為人意或我意，天志實為人志。從這個意義上說，天志既有其超越的形而上神性層面，又有其內在于人間世人性層面，而與絕對的、唯一的神人對立的人格神有別。

順天意而尊道利民，察仁義之本。墨子在考察義之所從出時，認為義果自天出，天為貴，天為知，所以“今天下之君子，中實將欲尊道利民，察仁義之本，天之意不可不慎也”[12]。這里尊道即是尊天，尊天之道。進而墨子探索天之將何欲何憎？天“欲人之有力相營，有道相教，有財相分也”，“則刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，安寧無憂。[13]這是一個無甲兵戰爭，無饑餓疲勞，萬民生息，君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝；有力、有道、有財能相營、相教、相分的有仁有義、國家富足、萬民和諧的社會。再進而墨子探討了若不順天意，不依天之所欲，而欲求福祿于天，不僅福祿不至，而且禍祟必至。圣王明知天鬼之所福，辟天鬼所憎惡，以求興天下之利，除天下之害，這樣天就會寒熱節，四時調，五谷孰，六畜繁殖，疾災戾疫兇饑不至，這樣就能尊道利民，本察仁義之本，天意不可不順。一言以蔽之，“愛人利人，順天之意，得天之賞者，有矣。憎人賊人，反天之意，得天之罰者，亦有矣”。[14]得天之賞罰的關鍵在于順逆天意，順逆天意的標志在于尊道利民和仁義道德，抑還不尊道利民，不講仁義道德。

墨子認為，鬼神與天一樣具有賞罰的功能，今天下之所以亂，除不順天志外，便是不明鬼。“今若使天下之人借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉”。[15]他從各個層面批評無鬼論者，又從文本的、傳說的、見聞的說明鬼神的實有。無鬼論者是“反圣王之務，反圣王之務，則非所以為君子之道也”。[16]換言之，明鬼神之存有，乃是君子之道。如果明鬼神能賞賢罰暴，那么，“施之國家，施之萬民，實所以治國家，利萬民之道也”。[17]之所以有這樣的功效，是因為畏懼天和鬼神誅罰，是以天下治。鬼神賞罰不分大小，是公平的，是使人改過從善，國家治而不亂的法門。“是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也”。[18]他將尊天明鬼為圣王之道，而賦予神圣性。

墨學，兼愛交利為其圣王之道。兼愛交利的依據和支撐是天志明鬼。“順天之意何若？：曰：兼愛天下之人”。所以墨子說：“順天之意者，兼也。反天之意者，別也。兼之為道也，義正。別之為道也，力正”。[19]兼別之道，此道是指順天意與反天意之差分。順天意的義正（政）“是以天下之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也。若事上利天，中利鬼，下利人。三利而無所不利，是謂天德”。[20]天德是最高、最大的德，是指圣知、仁義、忠惠、慈孝等一切善的道德。反天意的力正（政），與天德相反，是三不利的“天賊”，便是寇亂盜賊，不仁不義，不忠不惠，不慈不孝的無德之人。

《兼愛》開宗明義講是為了治病，治天下之病，是為化解當時社會的沖突和危機。治病必須知道病之所自起，才能治病；治天下之病，必須知道天下亂之所自起，才能治亂。“當察亂何自起？起不相愛”。[21]墨子以其強烈的關愛天下意識和憂患意識指出：亂起于臣子不孝君父，子、弟、臣自愛而不愛父、兄、君，他們虧父、兄、君而自利。反之，父、兄、君不慈愛子、弟、臣而自愛，此亦是天下之所謂亂也；乃至大夫、諸侯、人各自愛而不愛異家、異國、別人，而發生國與國相攻，家與家相篡，人與人相賊，此天下之相害也。一言以蔽之，“以不相愛生”。[22]“故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰不可以不勸愛人者，此也”。[23]所謂兼相愛、交相利就是愛人之家、之國、之身如同愛己之家、之國、之身，這樣諸侯、家主、人人相愛而不野戰、相篡、相賊。“君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調”。[24]天下人皆不相愛，就會發生動亂。

兼相愛的“兼”與交相利的“交”是指“夫愛人者，人亦從而愛之。利人者，人亦從而利之。惡人者，人亦從而惡之。害人者，人亦從而害之”。[25]愛人、利人、惡人、害人都是相互的，并非單向。這就是說，你對別人好，別人也會對你好，反之亦然。“故兼者，圣王之道也。王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也”[26]。兼相愛、交相利是使社會安定富足的“圣王之法，天下之治道也”[27]。從社會倫理道德層面說，“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也，此圣王之道而萬民之大利也”[28]。在每個人的交住行為活動中切實行惠、忠、慈、孝、友、悌等道德，便可通達圣王之道的境界，這種境界即是人性道德境界。

如何化解社會沖突和危機的疾病，除把自我內在的愛心推及人、大夫、諸候等家國外，并將“和合”作為化解社會沖突和危機的疾病的最佳選擇。“昔越王句踐好士之勇，教訓其臣和合之”。[29]句踐教訓勇士和合團結一心，舟室起火，勇士爭先赴火，死者百余人。人們體認到和合的凝聚力、向心力和協調力，以化解天下百姓和父子兄弟的相虧害和怨惡，“是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合”[30]的情境，只有兼相愛、交相利地和合起來，才能度越禽獸的狀態，改變有余力不相勞，有余財不相分，有良道不相教的局勢。“內之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合，至于舍余力不以相勞，隱匿良道不能相教，腐朽余財不以相分，天下之亂也，至若禽獸然”。[31]在這里兼相愛、交相利的圣王之道，即是和合之道。

墨子把兼愛交利看作社會安定富足、沒有戰爭、相篡、相賊，人人相愛的圣王之道的理想社會。這種理想社會與儒家仁愛、仁政的理想社會有別：其一，墨家無差別的愛，愛別人、別家、別國如愛自身、自家、自國，是一種一視同仁的平均的普遍之愛。儒家是有差別的愛，不僅愛有先后，先自身、家、國，而后推及別身、家、國，而且愛有厚薄，親厚疏薄，近厚遠薄，是一種不平均的愛；其二，墨家兼愛是無差等的愛，不分血緣親疏，不計地域遠近，不論地位高低，不講身份貴賤，是一種不分等級、不別親疏的平等的普遍的愛。儒家是有差等的愛，要嚴分親疏、遠近、高低、貴賤，對不同對象施以不同的愛，是一種不平等的愛；其三，墨家兼愛是無親情的愛，不建立在血緣的基礎上，它超越了以血緣為基礎的宗法倫理原則，而以天志為本根的社會價值理想的倫理原則。儒家的仁愛是建立在血緣基礎上倫理原則，在現實社會中有其可推行的操作性。兼愛價值理想的倫理原則，在“上下交征利”的時代是很難實現的，也不具有操作性，而流于空想。盡管兼愛和孔子的“泛愛眾”，都具有普遍性的價值，但由于其不同的內涵，而有不同的命運。后來孟子批評墨子“無父”，而被中華以血緣為基礎的宗法社會排斥在社會主流倫理原則之外。

墨學，以尚賢尚同為政本之道。墨子如何使圣王之道落實到為政上，他說：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”。[32]尚賢使能，不計出身高低貴賤，授予高爵厚祿和斷決政令，而使國家富強，人民擁護，刑政得行。但當時的王公大人“不識以尚賢為政其國家百姓，王公大人本失尚賢為政之本也”。[33]使國家陷入不得富而貧，不得眾而寡，不得治而亂的危機之中。為此必須改革選拔和任用官吏的制度，推行尚賢使能的措施，這是政治是否清明，社會是否無戰爭、相篡、相賊的保障。“是故國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已”。[34]如何眾賢？即如何得到眾多賢良之士參與為政中來，猶更多得到善于射箭駕車之士一樣，“必且富之貴之、敬之譽之，然后國之良士亦將可得而眾也”。[35]對賢良人才必須珍惜、尊敬，給予富有、榮譽，這樣不僅能吸引更多賢才，治理好國家，而且能改變社會風氣，人人向賢能者學習。

何謂賢良之士？“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎”。[36]厚德、辨言、博道三者為賢士的標準，若是就是國家的珍寶，社稷的輔佐。為賢之道就是有力者助人，有財者分人，有道者教人。這樣就能做到饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治，人民安居樂業，生生不息。

今之所以社會動亂、貧困，是因“今王公大人其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無故富貴面目美好者也”。[37]任人唯親，起用那些不學無能，缺德薄行的人，造成賞不當賢，罰不當暴，百姓解體，舍其力而不相勞，腐其財而不相分，匿其道而不相教。尚賢使能就是不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者推舉、提拔，富貴為官長；不肖者廢除，貧賤為徒役，依其賢能與否而舉抑升降。并據賢良之士的能力和特長，可治國者治國，可為長官者長官，可治邑者治邑。量才而用，各能其能。墨子認為賢者治國，早朝晚退，聽獄治政，終日乾乾，而使國家治，刑法正。賢者為長官，早起晚睡，勤勞認真，收獲關市、山林、澤梁之利，以充實官府，而使國富。賢者治邑，早出晚歸，勤耕稼樹藝，積聚菽粟，食糧豐富而民足食。這就是“三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武之所以王天下，正諸侯者此亦其法也”。[38]所以說“尚欲祖述堯、舜、禹、湯之道，將不可不以尚賢，夫尚賢者，政之本也”。[39]這就是為政之本的其法其道，也即圣王的法和道。

墨子為使社會轉亂為治，轉貧為富，轉寒為衣，他從兩方面下手：在外在選拔官吏上，尚賢使能；在內在思想觀念上，以至表現在行為上，尚同一統。他認為思想觀念上的不同，是造成社會人際間、國家間“交相非”，以至怨仇的原因，“古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非”。[40]各人都有自己的思想和價值觀，各人又各是其所是，堅持自己的思想價值觀為正確的，而以別人的思想價值觀為非正確的，這種“交相非”的狀態，是造成天下所以亂的原因之一。墨子認為，“察天下之所以治者，何也？天子唯能一同天下之義，是以天下治也”。[41]天子如何一同天下之義，簡言之即天子發政施教，“凡聞見善者必以告其上，聞見不善者亦必以告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”。[42]以天子的是非為是非，是非的價值準繩在天子，去掉不善言、不善行，學習天子的善言善行，天子成為萬民的言行、善惡的標準。其具體步驟是按百姓上同于鄉長（正長），正長上同于國君，國君上同于天子，從上到下與從下到上都達到同一，造成思想觀念同一，輿論一律，言論行為同一，人人一義。這種絕對同一，實是對當時百家爭鳴、一人一義的反動。在諸侯爭霸，周天子旁落，百花齊放，價值多元的時代，墨子把社會亂的原因歸咎于此，而去異尚同，價值一元，主張天下一同天子，實質上是要重樹周天子的權威，加強周天子的“率土之濱，莫非王王，普天之下，莫非王臣”的一統力量，同時也桎梏了思想爭鳴，窒息了學術生命，以思想觀念專制的形式壓制思想觀念自由開放的形式。如果尚同思想得以施行，那么，先秦思想的燦爛文明就不會那樣光輝奪目。

天子一同天下之義，還得到國家體制內刑罰的保障。“善人賞而暴人罰，則天下必治矣。然計天下之所以治，何也？唯而以尚同一義為政故也”。[43]這是以賞罰的手段求得尚同。“古者圣王為五刑，請以治其民。譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱，所以連收天下之百姓不尚同其上者也”。[44]作為絲的統總和網的綱領的紀綱，意蘊著不同的同一，天子以五刑治民的意旨就是達到尚同的標的。其后果將會造成思想文化的專制主義。

墨學，以節用節葬為強國之方。墨子指出：“今天下為政者，其所以寡人之道多。其使民勞，其籍斂厚，民財不足，凍餓死者不可勝數也”。[45]國家所以積貧積弱，一是由于費用無節。墨子通過今王與圣王相比較的方法，要從宮室、衣服，食飲、舟車、蓄私五個方面進行節用。君主宮室華麗，青黃鏤刻，左右仿效，便橫征暴斂，暴奪百姓衣食之財；衣服錦繡文采，金鉤玉珮，盡財勞力；美食大國百器，小國累十器，口不能遍味；舟車飾以文采刻鏤，女子棄紡織而文采，男子離耕稼而刻鏤，民饑寒并至，其結果造成君民沖突的緊張，君欲天下治而不欲亂，不可不節。二是人口的減少是由于蓄私無節，今之君主大國宮女幾千，小國數百，使天下人男多無妻，男女陰陽不和，使國貧弱。墨子說：“儉節則昌，淫佚則亡。此五者不可不節，夫婦節而天地和，風雨節而五谷熟，衣服節而肌膚和”。[46]古代圣王節用之法，是使天下百工，各服務其事而盡其所能，它的原則是“凡足以奉給民用諸，加費不加民利則止”。[47]要滿足民眾所必需的日用需要，增加費用而對民眾不利則不能去做。應該“去無用之務，行圣王之道，天下之大利也”。[48]大大有利于天下，這是節用的宗旨。

墨子為了國富、民眾、政治而批評厚葬久喪，他認為厚葬久喪為政，其結果必定使“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”。[49]起不到富貧、眾寡、定危、治亂的作用。厚葬王公大人，棺槨必重，埋葬必厚，衣食必多，文繡必繁，丘隴必巨。諸侯死，金玉珠璣比乎身，車馬藏乎壙，其結果竭家財，虛庫府。更甚者“天子殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍殺殉，眾者數十，寡者數人”。[50]殘害生命，減少人口，更使國家貧弱。

久喪為政，君、父、母、妻、后子五者皆喪三年，然后伯父、叔父、兄弟、眾子死皆得服喪，守喪期間，要耐饑薄衣，面目陷瘦，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強。由此得病而死者不可勝計，同時“敗男女之交。”[51]厚葬久喪使上不聽治，刑政必亂，下不從事，衣食之財不足。在出則無衣，入則無食的情況下，益賊眾而不能治理，造成社會的動亂。這樣必加劇大國攻小國的戰爭，也有財力和人力敬事上帝鬼神，上帝鬼神降罪厲和禍罰。

墨子依古圣王葬埋之法規定：“棺三寸，足以朽體。衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。死者既以葬矣，生者必無久喪，而疾而從事，人為其所能，交相利也。此圣王之法也”。[52]三寸厚棺材，足以裝下骸骨，三層衣裳，足以裹朽體，墓葬深不可及泉水，也不可太淺，以免發出尸體臭味。埋葬完畢，趕快去做事，這是交相利的圣王的方法。

墨學，以非樂非命非攻為民之法。墨子的非樂并非絕對否定樂的價值，“非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以芻豢煎炙之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也”[53]。美聲、美色、美味、美居給人以美的享受，心靈的愉悅，墨子并非不承認。他之所以非樂，是因為“上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”。[54]依據墨子“利人乎即為，不利人乎即止”的原則，作為一個仁人不能為滿足自己目美、耳樂、口甘、身安而虧奪民眾衣食之財。譬如制造大鐘鳴鼓等樂器，必將“厚措乎萬民”。演奏樂要征用丈夫、婦人青壯年，而廢棄了耕稼和紡織的正事。欣賞音聲時，王公大人與人同聽，便廢棄了聽獄治政，君子聽治，賤人從事，也做不好各人職分內的事，既對萬民無利，鬼神也不喜歡。從非樂的此四方面理由來看，墨子認為，社會的當務之急，是解決饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息的三大憂患，不是解決情感和精神的愉悅和享受問題。墨子將人的物質生活與精神生活對立起來，把人僅看作需要物質生活的滿足，而忽視人的情感和精神的需要，是有偏頗的。人作為有思想的和合存在，既要滿足饑食渴飲、寒衣勞息的生存世界物質的需要，亦要滿足情感審美，精神愉悅的意義世界精神的需要。兩者相輔相成，不可偏廢。墨子把非樂的依據說成“上考之不中圣王之事”，也不符合事實，制禮作樂正是圣王之事。《莊子·天下篇》指出從黃帝有《咸池》到周公作《武》，歷代圣王都作樂。并批評墨子“歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”。[55]推倒了墨子“不中圣王之事”的論據。

非樂有違圣王，非命則與儒家傳統思想相對。儒家認為“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益”，墨子將其視為“儒者以為道教，是賊天下之人者也”。[56]如果群吏信仰天命，會怠于分職的職守，民眾相信天命，會怠于從事。官吏怠于治理則亂，民眾怠于農事則貧，國家且亂且貧，非圣王之道。因此，墨子提出非命的思想。

墨子既尊天，又非命，似乎是悖論。尊天是從形而上層面肯定天的意志性、主宰性和賞罰性，然而在一定意義上，天的意志性、主宰性和賞罰性是依據人的言行而定，如西周的“以德配天”，天則“唯德是輔”，天命與世人在互動中互相回應、互相配合，人在一定程度上以自己的善言德行影響、作用于天的意志、主宰和賞罰，以至改變天命。但儒家“死生有命，富貴在天”，否定了人的德行對天志的影響和作用，而把天命看死了，固化了，即把天命論轉化為命定論，“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”。[57]富貧、眾寡、治亂、壽夭都是先驗命定的，與現世人的善言德行無關，即使今世“敬德保民”，修身養性，改惡從善，也不能改變富貧、壽夭等的命定，這就排除、否定了主體人后天從善的努力，完全剝奪了人的主體能動性，墨子的非命便是對這種命定論的否定和批判。“執有命者，此天下之厚害也”，[58]有命者即指命定論者，是天下的大害。從道德上說，“執有命者不仁，故當執有命者之言，不可不明辨”。[59]辨命定之非。

命定之非是由于“命者，暴王所作，窮人所術，非仁者之言也。今之為仁義者，將不可不察而強非者此也”。[60]三代暴王桀紂幽厲是執有命者，他們之所以失其宗廟，傾覆社稷，不是檢討自己矯其耳目之欲，從其心意之辟，湛于田獵，不顧國家，暴逆百姓的暴行，而是說“吾命固將失之”。[61]不肖之民，好吃懶作，而陷于饑寒凍餒，卻不反省其惡恭儉，貪飲食而惰從事，而是說“吾命固將窮”。這樣人的自我反省、檢討的能力被命定論所遮蔽，使人完全相信命中注定的命定論。吾命固失、固窮、固罰、固賞，而不去發揮人的主體能動性，改變固失、固窮、固罰的情境，改變“命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的局勢，必須非命。此其一；其二，有命論者講：“上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，不暴故罰也”。[62]在這里上天與命是相悖的，天賞賢罰暴，賞罰是依據人的言行的善惡、賢暴而定，賢善者得賞，惡暴者得罰，這是現實社會國家欲富，人民欲眾，刑政欲治的需要。有命者在天志之外另立主宰者，而不受天志的賞賢罰暴的制約，以為賞罰是先驗命定的，與現世的賢暴行為無關。換言之，現行賢而得罰，現行暴而得賞二而不一，是由命主宰決定，是現世人所不可改變的。這樣暴者肆無忌憚地行暴，不僅得不到受罰，反而受賞，賢者終日乾乾地行賢，不僅得不到受賞，反而受罰，賞罰顛倒，賢暴錯位。現實社會的不合理性卻以實存的形式出現，這是墨子所不得不非的對象；其三，墨子非命所開出人的命運的自主性，即把人的命運的主宰性回歸人自己，人自己掌握自己的命運。人從先驗命定論中解放出來以后，從王公大人、士君子以至民眾百姓，“是以入則孝慈于親戚，出則弟長于鄉里，坐處有度，出入有節，男女有辨”。[63]人為改變命運而自覺自律言行，通過自己的努力從事，不敢怠倦，就可以轉亂為治，變危為安，達到天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之，未歿其世的境域。

非樂非命其主旨都是為興天下之利，除天下之害的利天利鬼利人之法，非攻的主旨亦是“今且天下之王公大人士君子，中將欲求興天下之利，除天下之害，當若繁為攻伐，此實天下之巨害也”。[64]墨子是反對兼并的和平主義者。他認為攻戰是不“義”的行為，譬如竊人桃李、雞犬、馬牛，以至殺人，“茍虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚”。[65]大家都知道這是不義的行為，但“今至大為不義攻國，則弗知而非，從而譽之，謂之義”。[66]這便是小大不分，白黑不辨，造成義與不義的混亂。攻戰從義理上說，不是行道，也不合圣王之道；從后果上看，對攻戰雙方都是極大的喪失。從攻戰方說，春天發動攻戰會廢民耕稼樹藝，秋天又廢民收獲，百姓饑寒凍餒而死不計勝數，攻戰發生，百姓逃難，道途死者不計其數；喪師戰死者不計其數；攻戰武器、甲盾、車馬、幄幕損失不計其數，國家財力大為削弱。奪民之用廢民之利，即使取得勝利，“計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多”。[67]得不償失。攻伐無罪之國，芟刈其禾稼，斬其樹木，毀其城郭，湮其溝池，殺其牲畜，潰其祖廟，戮其萬民，慘不忍睹。國家人民遭受苦難。“今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若非攻之為說，而將不可不察者此也”。[68]兼并戰爭是不講仁義，不利國家百姓，不合圣王之道的事，所以主張非攻。

春秋末期，禮崩樂壞，戰爭頻繁，人民遭殃。為使國家人民免遭戰爭的痛苦，儒、道都反戰。衛靈公問孔子軍隊陳列之法，孔子說：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未嘗學也”。[69]孔子不滿于談軍師行伍之事，第二天就離開衛國。老子厭惡戰爭，“夫唯兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處”。[70]他認為兵器是不吉祥的東西，不是君子所用的東西，有道的人不接近它。是因為他看到了“師之所處，荊棘生焉，大軍之后，必有兇年”[71]的破壞和悲慘景象，以道輔助國君的人，不以兵力逞強天下。所以儒道墨都反戰而祈求和。墨子認為，治攻戰之病，“譬若醫之藥人之有病者然，今有醫于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之”。[72]和合其祝藥，以醫治攻戰的疾病。但墨子非攻不非戰，反對攻而講守。

此五層意蘊，是對墨學是什么的回應，也是對墨學基本內涵的說明。

二、衡量是非的三表法

在“百家爭鳴”中，一人一義，十人十義，百人百義，千人千義，其義不可勝計，或儒、墨相絀，或墨、楊相誹，相互辯論。這就凸顯了衡量言論、理論的意義及其真假、是非標準問題的重要性，墨子探討了這方面的問題。

關于言論、理論的真假、是非標準，墨子說：“言必立儀，言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也”。[73]“言”是“言論”或“理論”。“儀”《說文》：“度也”。即度量的標準。“運鈞”，《淮南子》高誘注：“鈞，陶人作瓦器，法下轉鈞者。”即作陶器時不斷旋轉的輪子。就是說必須有一個衡量言論、理論“是”、“非”、“利”、“害”的標準，才能分辨何為“非”何為“是”，何為“利”，何為“害”?這個標準“無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也。今夫輪人操其規，將以量度天下之圜與不圜也，……是以圜與不圜,皆可得而知也。此其故何?則圜法明也。匠人亦操其矩,將以量度天下之方與不方也。……是以方與不方，皆可得而知之。此其故何?則方法明也。”[74]“規”與“矩”是輪人和匠人衡量、檢驗圓與不圓，方與不方的標準（“法”）。人們之所以知道這是“圓”，那是“方”’就是有這么個“圓”的“法”和“方”的“法”。

在墨子看來，必須有一個標準，非此別無他“法”。他說：“譬猶立朝夕于員（運）鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。”[75]這就好比把測日影以定時刻的晷（古代定時的儀器）放在運轉的輪上一樣，即使技術很高明，也不能求得正確的時刻。因此，他把“立儀”，又稱為“立義法”[76]，就把標準的意思更凸顯了。

言論或理論的標準是什么?墨子說“言必有三表。何謂三表，子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事；于何原之?下原察百姓耳目之實；于何用之?廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”[77]“表”，《說文》：“表，上衣也，從衣毛，古者衣裘，故以毛為表。”古文表與古文法字形近。因此，《墨子·非命中》、《非命下》都作“言有三法”。“法”《說文》“刑也”。段玉裁注：“刑者，引申為凡模范之稱”。“模”、“范”都有標準的意思。

值得注意的是，墨子在這里提出了“事”、“實”、“利”作為衡量、驗證言論、理論的真與假、是與非的標準。

第一，關于”事”，墨子說：“上本之于古者圣王之事”[78]；“考之天鬼之志，圣王之事”[79]；“考先圣大王之事”。[80]

“事”就是過去“圣王”所做的事情。他說：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之，不知亂之所自起，則不能治。”[81]就是說，“圣人”為治理國家，一定要考察清楚“亂”是怎樣產生的，然后才能治理好國家，它好比治病一樣，一定要知道病是怎樣產生和生病的原因，才能對癥下藥治好病。這個“事”，就是為“治天下”，而去考察，去實行，并針對“亂之所自起”的實際，治理好國家。因此，墨子說，“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”[82]這就是“事”的內涵。

“事”是指過去“圣王”的行為活動所直接實現的歷史事實或歷史實際，是他們在解決國家治亂過程中所獲得的歷史經驗。為事的宗旨是興天下之利和除天下之害，既有利于天下國家，又有利于黎民百姓。

為天下興利除害這個歷史事實或歷史實際作為衡量言論、理論的真假是非標準，就是墨子所說的第一表。譬如拿“天命”來衡量，這在當時“執有命者”看來，“天命”乃是一個不可動搖的”真理”。他們認為：“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭。命，雖強勁，何益哉!”[83]“貧富”、“眾寡”、“治亂”、“壽夭”，都是由“天命”決定的，人們自己是無能為力的。顯然是天命決定論。

“執有命者”認為，“治”、“亂”是由天命決定的，人們是不能改變的。墨子認為，考察歷史事實，這個言論、理論是否符合歷史實際呢?“尚（上）觀于圣王之事，古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、紂則天下亂，在于湯、武則天下治，豈可謂有命哉。”[84]是說“世”還是這個“世”，“民”還是這些“民”，都沒有變化。但是，在桀、紂之時，天下就“亂”，湯、武之時就“治”，可見，“治”“亂”不是“天命”，而在于人為。“若以此觀之，夫安危治亂.存乎上之為政也。則夫豈可謂有命哉?”[85]天命之所以治，是湯、武的功力所致，天下之所以亂，是桀紂的罪惡的結果，盡管國家的治亂由復雜的原因促成，墨子把國家“治亂”的根源，歸結為某個統治者的“為政”，有其簡單化，但亦有一定的道理。他通過歷史的事實和實際，否定“天命”的決定論，并進一步指出：“命者，暴王所作，窮人所術，非仁者之言也。”[86]揭露命的社會根源，卻是可貴的。

墨子根據歷史事實，進一步詰難“以命為有”的理論。他說：“蓋嘗尚觀于先王之書。先王之書，所以出國家、布施百姓者，憲也。先王之憲……，所以聽獄制罪者，刑也。先王之刑,……先王之誓，亦嘗有曰：‘福不可請，禍不可諱。敬無益，暴無傷’者乎?是故子墨子言曰：吾當（尚）未鹽（盡）數，天下之良書，不可盡計數，大方論數，而五者是也。今雖毋求執命者之言，不必得，不亦可錯乎。”[87]批駁天命論，強調了主體人的能力和能動作用。

第二，關于“實”。墨子說：“下原察百姓耳目之實”[88]；“是與天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實，知有與亡（無）為儀者也。請或聞之見之，則必以為有，莫聞莫見，則必以為無。”[89]

“實”就是人們通過耳目感官所獲得的直接經驗的實際。墨子認為這個直接經驗的實際，不是個別人的耳目感官所獲得的，而是指“百姓”、“眾人”的直接經驗的實際，只有這樣才少有不正確的成份。他引古語說：“一目之視也，不若二目之視也；一耳之聽也，不若二耳之聽也；一手之操也，不若二手之強也。”[90]這里二目、二耳、二手，意蘊著“眾”的意思，只有“眾人”直接經驗的實際，才能判斷真假是非。譬如古代“圣王”治理天下，千里之外有一個賢人，“圣王得而賞之”；千里之外有一個暴人，“圣王得而罰之”，是不是“圣王”的耳目特別聰明、神奇呢?不是，是不是“圣王”是“異物”呢?也不是。墨子說：“非神也，夫唯能使人之耳目，助己視聽；使人之吻，助己言談；使人之心，助己思慮；使人之股肱，助己動作。助之視聽者眾，則其所聞見者遠矣；助之言談者眾，則其德音之所撫循者博矣；助之思慮者眾，則其談謀度速得矣；助之動作者眾，即其舉事速成矣。”[91]天子之所以被稱譽為神，是因為他能集中“眾人”的視聽、言談、思慮、行為，以幫助自己的視聽、言談、思慮、行為，因而能達到真、善、美的神的境界，這無疑是衡量真假、是非、美丑的標準。

“實”就是客觀事實。墨子考察了社會生活中的各方面事實。他說：“今我問曰：‘何故為室?’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。’則子告我為室之故矣。”[92]冬能御寒，夏能避暑，并能分別男女，這就是房子這個客觀事實。至于戰爭，“今大國之攻小國也，攻者，農夫不得耕，婦人不得織，以守為事；攻人者，亦農夫不得耕、婦人不得織，以攻為事，故大國之攻小國也，譬猶童子之為馬也。”[93]不管攻者，還是被攻者，都不能很好從事生產，破壞了衣食的供給，造成人民生活的困難。這就是墨子所謂“戰爭”這個客觀事實。

可見“實”，就是指客觀事實或人們通過耳目感官所獲得的直接經驗的實際。拿這個作為衡量事實、言論、理論的真假、是非標準，就是墨子所說的第二表。譬如拿“天命”來衡量，墨子說：“我所以知命之有與亡（無）者，以眾人耳目之情，知有與亡（無）。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡（無）。”[94]以“天命”的“有”、“無”，考察于“眾人耳目之實”，則自從“生民”以來，“亦嘗有見命之物，聞命之聲者乎?則未嘗有也。”[95]人們的耳目感官所獲得的直接經驗的實際證明，“天命”是沒有的[96]。

墨子在重視客觀事實和直接經驗實際的基礎上，提出了“取實予名”的命題，即“名”（理論、觀念和概念）由什么來“予”（推斷）的問題?他認為不能依主觀的觀念、概念來“予”，必須“取”客觀事實來“予”（推斷）。從客觀事實來判斷“名”（理論、概念）的真假是非，必須使“名”（理論、概念）符合客觀事“實”。例如：推斷“仁”、“不仁”這個概念和理論，公孟子說：“君子必古言、服，然后仁。”即講古代話，穿古代的衣服，然后就”仁”。墨子反駁說：“昔者商王紂，卿士費仲，為天下之暴人；箕子、微子，為天下之圣人，此同言，而或仁不仁也。周公旦為天下之圣人，關（管）叔為天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然則不在古服與古言矣。”[97]這就是說，不能“取”古言、古服作為推斷“仁”與“不仁”這個概念（名）的標準，因為“古言古服”只是一個表面現象，或表現的形式，它并不反映“仁”的實質。墨子認為“仁”的實質是，“必務求興天下之利，除天下之害。”[98]因此，公孟子所說的“仁”，是名不符實的，名符其實，就是墨子“取實予名”的第一層意思。

另一層意思是，以人們耳目感官所獲得的直接經驗的實際來判斷“名”（理論、概念）的真假、是非。墨子說：“今瞽曰：‘巨者白也，黔者黑也’，雖明目者無以易之，兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也’。”[99]是說，盲人雖然具有黑白兩個不同概念，但把實際的黑、白兩個東西放在一起，他是會拿錯的。這就是說。他在實際中是不能分辨的，“名”與“實”是不一致的。因為，盲人所具有的黑白概念（“名”）不是以耳目感官所獲得的實際為基礎的。它不能真正反映“實”。

只有依據“實”來判斷“名”，才算是對于“名”的真正理解，否則，就不能說是對“黑”“白”的真正認識。“此譬猶盲者之與人同命黑白之名，而不能分其物也，則豈謂有別哉！”[100]盲人只具有黑白的概念，而沒有在耳目感官感覺基礎上的關于黑白的實際知識，這是盲人與正常人的區別。

墨子在名實相符的基礎上，認為客觀事物的發展是可以預見的。他引古語說：“謀而不得，則以往知來，以見知隱。謀若此，可得而知矣。”[101]名符其實地進行推理，是可以“以往知來”，“以見知隱”的，從而批駁了那種以“往者可知，來者不可知”的否定預見的言論。墨子指出：“‘籍（藉）設而（爾）親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死，今有固車良馬于此，又有奴馬四隅之輪于此，便子擇焉，子將何乘?'對曰：‘乘良馬固車可以速至。’子墨子曰：‘焉在矣來?’”[102]假設你的親人在百里之外遇難，如果在一日之內趕到就生，否則就死。現在既有良馬固車，又有劣馬的輪車任你挑選，你卻以良馬固車可以速至，這就說明未來的事是可知的。人們可以根據客觀實際，作出使主觀符合客觀實際的預見。

墨子“取實予名”是針對孔子“循名責實”提出來的。孔子面對“禮崩樂壞”、“禮樂征伐自諸侯出”[103]客觀社會實際，以名正實，即以概念、名稱來匡正已變革了的客觀社會實際，使客觀實際與“名”相符合，把“名”作為評價、判斷客觀社會實際的標準。孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中。”[104]墨子與孔子相反，“非以其名也，以其取也”[105]。以“取”來代替“名”，“以其取”實際來檢驗“名”的真假、是非。因“名”自身是由主體稱謂的，當然“名”自身不能作為衡量真假、是非的標準，檢驗“名”的真假、是非只能是“實”。

第三，關于“利”，墨子說：“廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”[106]

“利”就是指實際利益，而且是指“國家”、“人民”的客觀實際利益。他說：“加費不加于民利者，圣王弗為。”[107]是說增加費用如果對人民有“利”，是可以去實行的；如果對人民沒有“利”，那是不能實行的。這就是說，于“民利”與否是檢驗用財的標準。因此，他認為統治者“暴奪民衣食之財”，奢侈浪費，“其使民勞”，“其籍斂厚，民財不足，凍餓死者，不可勝數也。”[108]不“利”于人民，這就是“寡人之道”。這是從國家百姓的實際利益來檢驗言論、理論的真假、是非。這是“利”的第一層意思。

“利”的另一層意思是指客觀事物的功效。他說：“古者圣王為猛禽狡獸，暴人害民，于是教民以兵行。日帶劍，為刺則入，擊則斷，旁擊而不折，此劍之利也；甲為衣則輕且利，動則兵且從，此甲之利也；車為服重致遠，乘之則安，引之則利，安以不傷人，利以速至，此車之利也。”[109]是說，刺能入、擊能斷，是劍的“利”；輕而且能隨人身而轉動，是甲的“利”；能載重、速度快，是車的“利”。在這裹“劍之利”、“甲之利”、“車之利”就是檢驗“劍”、“甲”、”車”之真假、好壞的標準。

可見“利”既是指“國家”“人民”的實際利益，也是指客觀事物的功效。拿這個作為衡量、檢驗言論、理論的真假、是非標準，就是墨子所說的第三表。拿“天命”來衡量，墨子說：“今也王公大人之所以蚤（早）朝晏退，聽獄治政，終朝均分，而不敢怠倦者，何也?曰：彼以為強必治，不強則亂，強必寧，不強必危，故不敢怠倦。”[110]如果相信“天命”，必然“怠乎聽獄治政”，聽天由命了；同樣，“農夫”之所以起早貪黑，辛勤耕稼，不敢怠倦，為什么呢?是因為他們相信“強必飽，不強必饑”。如果“信有命為改行之”，聽天由命，“農夫”必然會怠于耕稼，而帶來饑餓。“從國家百姓人民之利”來衡量，即從客觀實際利益來檢驗，天命論是有害的。

墨子以“國家百姓人民之利”來衡量“厚葬”和“久喪”。他說“厚葬”必然是“葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨”[111]。甚至“殺殉”，“天子殺殉，眾者數百，寡者數十，將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人”[112]。“久喪”的結果不僅“久禁從事”，“財以（已）成者，扶（挾）而埋之，后得生者，而久禁之，以此求富，此譬猶禁耕而求獲也。”[113]而且，在居喪期間限制飲食，使人身體“毀瘠”。因此，墨子得出結論說：如果以“厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂”。[114]于國家百姓人民不“利”。墨子以對于國家人民“利”與“不利”為標準來衡量“為政”的好壞，是很可貴的。因此，他認為“仁人之事”，就是“興天下之利，除天下之害”，這個“利”，具體地說，就是“國家之富、人民之眾、刑政之治”[115]。即國家富足、人民繁庶、政治清明。反映了墨子的社會理想。

墨子由于強調客觀實際效果和踐行，因此，他說：“言足以復行者常（尚）之，不足以舉行者勿常（尚）。不足以舉行而常（尚）之，是蕩口也”[116]。是說言論、理論能見之于“行”的才值得重視，不能實“行”的言論、理論是不值得重視的空談（“蕩口”）。行和實用是檢驗言論、理論是否值得重視的標準。他說：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者。”[117]是講“善”的言論、理論必然是能實行和實用的。所以，墨子強調說，“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也。”[118]言必須講誠信，行必須有結果，是說一個人“言”、“行”必須一致。“行”是指人的實踐活動。

墨子所說的“事”、“實”、“利”三個方面，其實是統一的，這就是客觀事實和效果。不管是過去“圣王”所直接實行的歷史實際、歷史事實，還是“百姓耳目之實”的社會實際以及“國家百姓人民之利”的實際利益，都是以直接經驗為基礎的，都是以客觀事實和客觀效果為第一性的。他以此為衡量、檢驗言論、理論真假、是非的標準，無疑可獲得一種與客觀實際相符合的知識。

墨子以“三表”為主旨的知識論，在以“事”、“實”、“利”為檢驗言論、理論真假、是非標準上雖有一些不失為正確而又精彩的論述，但由于其時代地位和歷史條件的局限，也不免為其卓越的論述帶來缺陷和錯誤。他在以“百姓耳目之實”作為衡量言論、理論真假、是非標準的時候，重視了感性經驗，卻對理性認識有所忽視，因此，他根據鄉里人關于有鬼的傳說和見聞，肯定了“鬼”的存在。他說：“天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也。請或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無。若是何不嘗入一鄉一里而問之，自古以及今，生民以來者，亦有嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲，則鬼神何謂之無乎？”[119]他以《春秋》關于周宣王殺杜伯，杜伯鬼魂報仇之故事為例說明“若以眾之所同見，與眾之所同聞，則若昔者杜伯是也。”在這里，他既把人們虛幻的感覺當成真實的感覺，而更主要的是由于他不知道感覺材料固然是客觀外界某些真實性的反映，但他們僅是片面和表面的東西，這種反映是不完全的，是沒有反映事物本質的。要正確地反映整個的事物，反映事物的本質及其事物內部規律性，就必須經過思考作用，將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫，構成概念和理論的系統，就必須從感性認識躍進到理性認識。正因為這樣，他卻被耳目見聞的現象所迷惑，而導致了有鬼論。不過，他講“明鬼”論，其本意是為了利天下之治，“今若使天下之人借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？”[120]鬼能賞賢罰暴，使人對鬼有一種敬畏感，就不會暴亂天下。

當墨子在講“觀其中國家百姓人民之利”的時候，他把國家利益和人民利益說成是共同的，并把這當成了普遍性的思想形式。用這個觀點去衡量言論、理論的真假、是非，在春秋戰國時期，諸侯異政，價值觀念不同，是得不出共同的、統一的評價的。

墨子雖重視實際、客觀效果和踐行的作用，但他的認知只具有相對的真理性，即使是過去圣王所實行過的歷史實際和歷史經驗，由于歷史的變遷、社會的發展，過去的歷史經驗也只具有相對的意義和價值，可為后人借鑒。

[1]劉典等.淮南鴻烈集解（卷21）[M].北京：中華書局，1989.709.

[2][3][102]吳毓江.墨子校注（卷13）[M].北京：中華書局，1993.735，735，732.

[4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][19][20][104]吳毓江.墨子校注（卷7）[M].北京：中華書局，1993.293,318,296,295,296,303,294,293-294,303,303-304,305,336,340,341,320,321,142.

[18][53][54][69][89][103][119][120]吳毓江.墨子校注（卷8）[M].北京：中華書局，1993.344,380,380,161,337,171,337,336.

[21][22][23][24][25][26][27][28][29][81][82][98][117][118]吳毓江.墨子校注（卷4）[M].北京：中華書局，1993.154,158,155,159,160,180,161,181,159,154,158,175,176,177.

[30][31][90][91]吳毓江.墨子校注（卷3）[M].北京：中華書局，1993.109,116,141,141.

[32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][115]吳毓江.墨子校注（卷2）[M].北京：中華書局，1993.67,96,66,66,66,98,74,68,109,110,116-117,140,110-111,66.

[45][47][48][49][50][51][52][107][108][109][111][112][113][114]吳毓江.墨子校注（卷6）[M].北京：中華書局，1993.248,255,248,265,264,265,266,255,248,255,263,264,264,266.

[46]吳毓江.墨子校注（卷1）[M].北京：中華書局，1993.48.

[56][57][58][59][60][61][62][63][73][75][76][77][78][79][80][83][84][85][86][87][88][94][95][96][106][110]吳毓江.墨子校注（卷9）[M].北京：中華書局，1993.437,400,415,400,426,424,402,402,400,413,413,400-401,400,413,423,400,401,423-424,423-424,401,401,413,413,413,401,425.

[64][65][66][67][68][72][100][101]吳毓江.墨子校注（卷5）[M].北京：中華書局，1993.222,198,198,203,222,203,218,204.

[70]陳鼓應.老子今注今譯（第31章）[M].北京：商務印書館，2003.195.

[71]陳鼓應.老子今注今譯（第32章）[M].北京：商務印書館，2003.192.

[92][97][99]吳毓江.墨子校注（卷12）[M].北京：中華書局，1993.691.693.691.

[93]吳毓江.墨子校注（卷11）[M].北京：中華書局，1993.643-644.

[105]吳毓江.墨子校注（卷47）[M].北京：中華書局，1993.672.

C91

A

1004-3160（2010）02-0059-10

*本文系國家社會科學基金重點課題《中國哲學思潮發展史》[編號：05A2X003]的階段性成果。

2009-12-25

張立文，中國人民大學孔子研究院院長、國學研究院院長、哲學院一級教授、博士生導師，主要研究方向：中國哲學、中國傳統文化。

肖琴