明末清初地方儒者的宗教關懷

吳 震

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

21世紀儒學研究

特邀主持人：吳震教授

明末清初地方儒者的宗教關懷

吳 震

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

明末清初中國“不發達地區”的地方儒者——如陜西的文翔鳳、廣西的王啟元、江西的謝文洊、河北的魏裔介等，他們在儒學信仰之外，在宗教問題領域亦別有一番思想旨趣值得關注。主要有三點：一、他們積極主張“事天”“尊天”“畏天”“立命”，其中甚至有人企圖建立“孔教”“儒教”；二、他們對“天”“上帝”等宗教問題的觀念表述，應是晚明清初儒學與宗教互動格局的一種生動反映；三、他們應對外來天主教的態度各異，或從傳統宗教或從理學本位的角度來排斥或評價外來新宗教。明清之際的這些思想新動向足以提供許多深刻的省思。

事天；儒學；儒學宗教化；明末清初

筆者此前撰文探討了晚明清初江南地區一些儒者的道德勸善思想，*如《“證人社”與明季江南士紳的思想動向》，載《中華文史論叢》2008年第1期；《明末清初太倉地區的道德勸善活動——以陳瑚、陸世儀為中心》，載《國學研究》第23卷，北京：北京大學出版社，2009年。發現17世紀以降不少地方鄉紳及知識精英積極參與地方社會的勸善活動，十分重視“事天”、“告天”、“敬天”等工夫實踐，他們大多對《感應篇》《功過格》一類的宗教文獻既有不滿又很有興趣，甚至欲以“儒門功過格”來取代，從中窺看到儒學與宗教之間的緊張、沖突乃至互動等種種面相。本文仍沿著上述問題意識，進而對晚明清初勸善思想中的某些宗教問題作一番考察，旨在揭示當時的一些讀書人在他們的儒學信仰之外，其實在宗教問題領域亦別有一番思想旨趣值得關注，他們對“天”“上帝”等宗教問題的思考及論述，應能提供我們許多深刻的省思。

這里不用江南士人的案例，而取陜西的文翔鳳、廣西的王啟元、江西的謝文洊、河北的魏裔介作為分析個案，以便照顧到當時中國“不發達地區”的地方儒者在本案中的“發言權”。其中除了謝文洊為諸生出身以外，其余三位均為進士出身，魏裔介則是一位官至“大學士”的大官僚。只是在思想史上，這四位人物都不起眼。他們之間沒有任何關聯，并不構成思想群體，他們的生活年代大約橫跨一百年。前兩位生當明末，后兩位生在明末而思想活動則在清初。

關于文翔鳳、王啟元，可參之專論僅有兩篇：陳受頤《三百年前的建立孔教論》和王汎森《明末清初儒學的宗教化》。*陳文見《中央研究院歷史語言研究所集刊》第6本第2分，1936年；王文見《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社，2004年。前者探討了王啟元力圖建立孔教的問題，后者則在探討許三禮(1625-1691)“告天”之學的同時，附帶介紹了文、王兩人化儒學為宗教的主要觀點。至于謝文洊，趙園《易堂尋蹤》[1]一書有不少點睛之筆，但論述略顯零散。說到魏裔介，則相關研究很少見，這是須較多著墨的人物。*依管見，專論僅一篇，參見楊菁《清初理學思想研究》第2章《心統與治統的建構——魏裔介的理學思想》，臺北：里仁書局，2008年。

一 文翔鳳：事天尊孔

文翔鳳(？-1642)，*按：翔鳳卒年據《明季北略》卷19《鄧太妙賦詩》，北京：中華書局，1984年，第373頁。字天瑞，號太清，又號西極，三水人(在今陜西)，萬歷庚戌(1610)進士，天啟間曾以副使提學山西。錢謙益對翔鳳其學及其書有扼要介紹：“其論學以事天為極則，力排西來之教。著《太微》以翼《易》，謂《太玄》、《潛虛》，未窺其藩。”[2]謂翔鳳論學以“事天”為宗，力排當時傳入中土的天主教，且以為揚雄《太玄》以及仿此而作的司馬光《潛虛》均未得窺宇宙的真正奧秘，顯示出翔鳳思想有宇宙論的強烈興趣。

文翔鳳論學“以事天為極則”，大力提倡“尊孔”，故其思想宗旨可以概之以“事天尊孔”四字。他在為《皇極篇》撰寫的《自序》中表明了這一思想旨趣：“以事天尊孔而黜佛氏，亦不至為儒者之誣性為有始終，而暗于達天之實。”[3](卷9《皇極篇自序》，P.512)“事天尊孔”雖是由“事天”和“尊孔”組成的復合詞，然而兩者相輔相成，究其旨意則一。他在為邵含章所撰《五經臆說》作序時說：“余服膺孔氏，必不敢為方外之諛，以獲罪于造物。孔氏，天之適子，其說則天下之律令，何至以不詳之說叛之？”[3](卷9《五經臆說序》，P.504)這是說，“事天”亦即“尊孔”，因為孔子就是“天”的嫡子，所以孔子的話就是天的意志、國家的法令。在這篇序文的末尾，他稱贊作者頗能“尊信孔氏之指”，“實以事天為貫串六經之樞紐也”。[3](卷9《五經臆說序》，P.504)這個說法其實正是他自己的尊孔立場，在他看來，“事天”便是貫穿儒家六經的宗旨。

更重要的是，“事天”還須配以“畏天”。他于萬歷四十五年(1617)任南京禮部清吏司主事時撰寫的《告金仙文》一文中指出：

世稱報應之捷者，歸佛氏，即《金剛》《法華》之應，稱如響矣。愚實代佛氏而領其眾，豈報應獨弗靈于鄙躬？愚如以誑言聞，則愿揮光明拳，伸五輪指，以創愚之顛越。嗟嗟！愚以畏天為大律，天地之條例，載不可犯。獲罪于天，以禱誰？[3](卷9《告金仙文》，P.511)

在翔鳳看來，報應理論絕非是佛教的專利，乃是天的普遍意志，猶如“大律”、“條例”一般，是人不可犯的。文翔鳳有一些口頭禪，除“尊孔”“事天”外，還有“畏天”“律令”“條例”,等等。他引用孔子“獲罪于天，無所禱也”的頻率也非常高，這反映出他有一種“罪”的問題意識，并企圖將“罪”的問題引入“事天尊孔”之學當中，這在晚明勸善運動中格外顯眼，值得關注。

其實文翔鳳提倡“事天尊孔”之學是有晚明時代學術思想之背景的，特別是針對心學末流，他有強烈的批判意識，認為“近世所謂‘無善無惡者心之體’”，并不足取。[3](卷9《皇極篇自序》，P.512)他的顧慮是，晚明心學盛行的“無善無惡”說終將使得“遷善改過”的道德實踐流于虛無，這構成了他的一個主要問題意識。他甚至欲以自己的“四句教”取代陽明的“四句教”，指出：“至善無惡心之體，善惡初分意之動，真知至善是致知，為善去惡是誠意。舍至善而懸空以止之，得無誤下頂門針耶？”[3](卷9《艮齋解》，P.509)此可見其提倡“事天尊孔”之學，與其反撥陽明心學的思想立場有關。他認為，“無善無惡”正是“為善去惡”的最大阻礙。

要之，文翔鳳的思想集中在神化孔子，將儒學宗教化上。他明確指出：“(不佞)獨推圣經以配天時，以孔子為萬世之事業，冠皇帝玉之上，其學獨歸之天，身代天工，口代天言，以圣人配昊天，而贊堯舜之中天為獨盛。”[3](卷9《文王邵子祀典議》，P.515)毫無疑問，這把孔子說成了“天”的代言人。由此判斷出發，他認為孔子自稱“五十而知天命”肯定是記錄有誤，孔子必定是“十有五之前，已生而知之矣。故終身學天，貫死生而一之乎天。”[4](卷10《南國講錄》，P.359)那么對這個“天”字，翔鳳又是如何理解的呢？他于萬歷四十一年(1613)在“汝書院之尊天堂”的一次講學中，以《尚書》“顧天之明命”及《中庸》“天命之謂性”為依據，指出如果人以為性只是“己性”而非天性，就必將導致“小人之無忌憚”，導致不畏天命、不畏大人而輕誣圣人之言；如果知己性即天命之性，“則見天之日臨于其躬，‘及爾出往’‘及爾游衍’，一失道而吉兇判于其間矣。敢肆然而已乎！”*《皇極篇》卷10《南國講錄》，《四庫禁毀書叢刊》集49，第360頁。按，“及爾出往”、“及爾游衍”，見《詩經·生民之什·板》：“昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。”鄭箋：“昊天在上，人仰之皆謂之明，常與女出入往來，游溢相從，視女所行善惡，可不慎乎！”(《毛詩正義》卷17《生民之什·板》，《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第550頁中)這顯示出翔鳳對“天”有一基本理解：“天”是“日臨于其躬”的存在，是緊緊伴隨著人的行為而“出往游衍”的，而且是能下達“吉兇”指令的。在此意義上可以說，此“天”乃為一客觀的具有主宰一切之力量的實體存在，接近于“主宰謂之帝”的“帝”之涵義而非“自然謂之天”的“天”之涵義。*按：二程曾云：“《詩》《書》中凡有個主宰底意思者，皆言帝；有一個包涵遍覆底意思，則言天。”(《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第30頁)朱熹對此，以“得之”兩字表示了贊同。見《晦庵先生朱文公文集》卷51《答萬正淳》4，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2400頁。重要的是，當翔鳳以“及爾出往”“及爾游衍”來表述此義時，凸顯出“天”所具有的人格意味以及意志品格，換言之，他把“天”神格化了。

無論是程朱還是陽明都以“天理”為宗，*嚴密地說，程朱是以理釋天，陽明則是以心釋天，不過翔鳳更不作如此分別。翔鳳則認為將天看作理的理解是錯誤的，他指出：“言理不如直言敬天，天非徒理而已，寔有帝焉照臨，萬有聰明之至者，可畏也。此所謂搗陽明及宋人之巢者乎！”[4](卷10《南國講錄》，P.360)顯然這是針對宋儒以來“以理釋天”的詮釋理論或“天即理”的思想命題的批判。在他看來，將天解釋為理，就根本無法理解上古以來中國傳統宗教文化中的“寔有帝焉照臨”(即“上帝鑒臨”)這一觀念，同時，“天”也就不是什么“可畏”的對象了。重要的是，翔鳳還意識到他的“天非徒理”說是擊中宋儒及陽明之要害的。在吾人看來，翔鳳之所以如此說，其由蓋在于他欲將宋儒及陽明的理性立場扭轉至宗教上來，也就是將儒學宗教化。在此過程中，翔鳳意識到有必要以“天非徒理”來打破宋儒以來的“天理”觀，這在晚明思想史上具有重大意義。如后所述，王啟元、魏裔介亦對以天為理的觀點很不以為然，可謂與文翔鳳不謀而合。

總的來說，雖然不宜過高估計文翔鳳的思想言說對當時社會的影響，但他竭力提倡“事天尊孔”之學，不會是毫無來由的。他不僅在理論上提倡“事天”之學，而且在行為上也曾身體力行。例如他于萬歷四十三年(1615)出任河南洛陽知縣時，一到任便立刻親赴洛陽縣的城隍廟，祭告那里供奉的“威靈公之神”，請求上天鬼神今后監視自己治理洛陽是否有玷污“邵、程之里”“洛下大賢”的不良行為。[5]可見，他所說的“事天”，并不像宋明理學家那樣，須按“存心、養性、事天”這套工夫程序循序漸進，其實在日常生活的“祭神”行為中便可得到落實。

盡管“事天”作為儒學命題，語出孟子，然而經翔鳳(亦含下文的王、謝、魏)的重新詮釋，卻已變為指向“終極關懷”的宗教性命題。也就是說，文翔鳳所理解的“事天”工夫其實是將心性論式的內向修省工夫來了一個方向性的大扭轉，可以直接面對外在超越的上天神靈來付諸實施。究其原因已如上文所示，翔鳳之所謂“天”已是一種神格存在。當然，“天”作為“宗教之天”的涵義，早在上古《詩》《書》文獻中就已存在，而文翔鳳自信他對“天”的理解比起宋明儒者以理釋天的觀點更為接近古義。然在吾人看來，他倡導“事天”之學的重點并不在概念的詮釋，而在于他要從實踐論上將儒學扭轉至宗教領域。

最后，有關錢謙益謂翔鳳“力排西來之教”略贅幾句，因為如下文所見，接下來將要考察的王啟元、謝文洊、魏裔介三人都對西學頗有興趣，文、王兩人屬于“反教”派，而謝、魏則是“友教”者。其實，關于文翔鳳之“反教”，黃一農已有簡要討論，據他介紹，文翔鳳曾于萬歷四十八年(1620)為沈□《南宮署牘》一書作序，沈□乃是萬歷四十四年(1616)爆發的所謂“南京教案”的發動者，《南宮署牘》便是收錄有關此案文件的匯編。翔鳳在《序》中對天主教的抨擊非常嚴厲，他將“西洋人”比作“盜”，指出：“西洋人之來，跡益詭，說益巧，比于盜矣”，那么西學又偷盜了什么呢？他說西學是“盜吾儒事天之說以文其術者”，而且“明以胡人耶穌為上帝之化身，而實其生于漢哀帝實，此其罪，王制所誅”。*引自黃一農《兩頭蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第295頁。可見，在翔鳳的心目中，儒家的“事天之學”是世界上最早的發明，漢哀帝時才誕生的上帝化身耶穌肯定就是竊取了“吾儒事天之說”，此等罪過理應受國家法制的“誅殺”。當然這些說法大多與史實不符，也可看出他對天主教的知識了解非常有限，但這反映出當時一些士人欲以中國的“事天”之學來抵抗甚囂塵上的西來宗教之心情。換個角度說，經利瑪竇(1551-1610)數十年的苦心經營，至萬歷末年，天主教的勢力已“分布諸省”，[6](P.295)應當如何應對這一“思想危機”，正是許多儒家士人不斷思考的問題，翔鳳發現以中國傳統宗教的思想資源為根基，從吾儒“事天”之學的本位出發，或可抵擋住這股西學思潮的侵襲。

二 王啟元：昭告上帝

王啟元(約1559-？)，字心乾，柳州府馬平縣(今柳州市)人，明萬歷十三年(1585)舉人，連上公車13次，先后留京20年，至天啟二年(1622)始成進士，選庶吉士，授翰林院檢討，未幾即告老還鄉。他留下了唯一的著作《清署經談》，卷首有明天啟三年(1623)王啟元自序，清初朱彝尊(1629-1709)《經義考》卷251《群經》已標明“未見”，可見入清以后該書已屬稀見之本。現藏于臺灣“中央研究院”傅斯年圖書館，似為海內孤本。近年經柳州市地方志編纂委員會辦公室整理后，由京華出版社于2005年影印出版。不過，雖有網絡對此事做過宣傳，*見新華網2003年3月17日“百年孤本《清署經談》得歸‘故里’”的網絡報道。但似乎仍未引起學界的關注。

以筆者的初步觀感，這部書的抬頭格式很奇特，例如開卷兩篇《恭頌圣祖篇》《恭紀圣政篇》中凡是出現“孔子”字樣，均另起一行高一格編排(又稱“單抬”)，凡是出現“太祖高皇帝”(即朱元璋)、“祖宗”、“列圣”、“圣諭”、“郊社”、“皇考”、“天”、“天地”、“天子”、“天意”、“上帝”這類字樣，均另起一行高二格編排(又稱“雙抬”)，因此閱讀起來，視線常在行與行之間不斷跳躍，真有名副其實的“目不暇接”之感。直覺就告訴人們，這部書有點古怪。在此后的篇章中，雖未能做到格式的完全一致，但大多數場合仍然對“天”及“上帝”等字樣進行了“抬頭”處理。顯而易見，這并不是刻版者的擅自所為，而應當是啟元本人的特意安排，其目的無非是要表明：我們應當對“天”、“上帝”抱有格外的崇敬心。

首先，王啟元一上來就對“太祖高皇帝”大肆頌揚了一番，他把朱元璋抬到了“與堯舜并美”的高度，甚至位在孔子之上。按照他對道統、君統的理解，孔子只是帝王師，是“為天子計者耳”，其所創立的經書起到的歷史作用是“人臣格君之本，又人師身教之本”，[7](卷1《恭頌圣祖篇》，P.4)而堯舜才是真正意義上的帝王人君，朱元璋作為一代帝王，自然可以上接堯舜，故在地位上理應高于孔子。不過，孔子開創的“圣經”亦在思想精神上接續了堯舜以來的傳統。那么，朱元璋與孔子又有什么關聯呢？王啟元在《恭紀圣政篇》中揭示出朱元璋的一系列大動作與孔子“圣經”吻合無異者共達36條之多，這里不一一例舉。在該文末尾，他作了一個總結：

合而觀之，則郊社宗廟所以溯本源也，歷代帝王所以報功業也。專尊孔子，所以崇道德也；百神之祀，所以敬鬼神也；經筵視朝視學，君德修矣；后妃內使皆不得預政，家法嚴矣。……[7](卷1《恭頌圣祖篇》，PP.8-9)

他贊揚太祖及其“圣子神孫”從“尊孔子”、“敬鬼神”開始做起，在各個方面都做得非常圓滿，流風所被遍及四海內外；然而作為人臣卻做得很不夠，特別是那些“文章理學”之士只說不做，流于“無用之空言”，不免“有負于太祖”、“有負于孔子”，這正是當世令人“不可不懼”、“不可不思”的現象。所以他最后提議，愿與同志共勉！“共勉”什么呢？依其文脈來看，無非是指以朱元璋為榜樣，做到“專尊孔子”“敬事鬼神”。[7](卷1《恭頌圣祖篇》，PP.8-9)總之，王啟元的政治主張很明確：通過神化人主來強化皇權，亦即將皇權神化，以此整頓朝綱。事實上，也就是要建立一個政教一體的政治體制。可見，他欲將儒學化為宗教乃是出于政治的考慮，至于他的這部書在當時有過怎樣的社會效應則已不得其詳了。

王啟元對“上帝”與“天”的問題特別關心，但他認為兩者有微妙的差異，他指出：“天與上帝似當有微異。以理推之，則無名無為者宜屬天，有主有權者宜屬上帝。以人事征之，則堯之則天，無名即天，舜之恭己而治，即上帝也。然實一體而二名，如人身止一心耳。”他進而指出：

然上帝雖至精至神，亦不能孤立而無與，有天地以為體，又有日月以為運，四時以為序，百神以為用，先天如此，后天亦然。而后上帝始全其至尊之體焉。合而言之，天地也、上帝也、百神也、日月也、四時也、先天以迄后天也，而自生之局全矣。[7](卷2《上帝統天篇》，P.12)

他從“理”和“人事”這兩個角度，對“上帝”與“天”的職能屬性作了區別，認為“天”是“無名無為”的存在，“上帝”是“有主有權”的存在，“堯”是“無名即天”，而“舜”則是“恭己而治”，故舜“即上帝也”。分而言之，天是宇宙生化的總根源，其生化過程是無名無為的；帝則是人事社會的總主宰，其功能特性是“有主有權”的。合而言之，上帝與天是“一體而二名”的終極存在。而所謂“上帝”又可指世俗“帝王”；所謂“一體而二名”則是說上帝的意志就是天的意志，故說“上帝統天”。

關于“天”，王啟元還有更進一層的考察，他認為“后儒但以草木萬物屬天”，將天理解為自然之天，這是非常錯誤的，他的觀點是：

此論天之自生者，不可不兼鬼神而論，天之生物者，不可不先君師也。天之自生與天之生物，分而為二則明，合而為一則全。天地現在對待之局，昭然可以意會矣。又按，自生之局即天地之盛德也，生物之局即天地之大業也。[7](卷2《上帝統天篇》，P.13)

這是說，天具有兩種“生”的功能，一是“天之自生”，一是“天之生物”，他稱之為“天之二局”。在他看來，前者之“自生”應“兼鬼神而論”，意謂“天”是有意志的；后者之“生物”則當首推“君師”。此“君師”即指“天地君親師”序列中的君和師，依啟元之理解，實際是指帝王與儒者。他將“君師”視作“天”的產物，也就是將“君師”的存在依據訴諸于“天”。正是由于圣君賢師乃是天的得意之作，所以人們更要“貴天”。從宗教學的角度看，此“天”顯然是一有意志的存在，是一種人格神。

重要的是，作為人格神的天不僅是“至尊”的存在，更是“天子”的最終依據。所以他接下來在《天子御天篇》就著重論述了世俗帝王的存在依據這一問題。有人提出一個疑問：“天子之上不更有天乎？尊天子曷如尊天之為尤至矣？”對此，他斷然指出：

是不然！天者是天子之所獨尊，人不得而僭焉者。亦猶主祭之有宗子，人不得而混焉者。為天子之所獨尊，故天乃稱至尊耳。若人皆得而借之，則亦褻天甚矣！何至尊之有？又況人皆尊天子于何地，與其人皆共尊之為尊，孰與？天子獨尊之為尊耶，故知天子者為天下臣民之所公尊而設也，天者又為天子之所獨尊而設也。是千圣百王之所不能易，而二氏百家之所不能同者也。[7](卷3《天子御天篇》，P.17)

可見，“天”乃是世俗社會中“天子”得以存在的依據，同時也是“天子”獨享的至尊對象，他人是絕對不能僭越而直接向“天”行祭祀之禮的。

他還稱贊孔子為“至神”，是獲得“天”之傳授“秘密”的至尊存在，盡管此后有“二氏百家大抵興于中古之后”，但究極而言，“得之天地之所親授，則又惟儒者獨也”，因為“儒者之本原”是得諸“天地之所親授”，所以關鍵就在于如何穩固儒者“道統”，他指出：“故敘道統者必推極于天地，而又實指天地之所親授，而后儒者之本原始定。此統一定，豈惟二氏百家不能混，即天地再辟，千圣復起，亦不可得而易矣。”[7](卷2《圣統天授篇》，P.3)這段話反映出王啟元的一個核心關懷：如何通過宗教力量來穩定儒家“道統”。他因此在全書的結尾處擬定了一個“祀天”系統，安排了祀廟中三位神像的位置：“倘合天之全局，以按孔子之全局，真見其一一符合而無所遺，且無所異也，則雖世世帝王之祀天，以其中奉上帝，左以奉孔子為作師，右以奉祖宗為作君，是謂陟降在帝左右，豈不愈為郊社之光也哉！”[7](卷16《圣心隱念篇》，P.302)這里，上帝儼然位居中央，左配以孔子，右配以明朝皇室列祖列宗的牌位，不妨稱之為三位一體的“祀天”系統。

最后須指出，王啟元在建構這套思想時，還須兩手出擊，一手需要打壓佛教，另一手則需要打擊當時正在崛起的外來新宗教——天主教，而后者更是亟須應對的任務。他在《自序》中就已挑明：他撰述此書有一重要背景，亦即如何抵抗外來的“天主之說”對中國傳統的上帝信仰的嚴重挑戰，具體策略是以中國“素所尊之上帝”來拒斥西洋的“天主”，他指出：“何近世以來講學之徒，乃有張大佛氏，斥小孔子者，而西洋之人復倡為天主之說，至使中國素所尊之上帝，亦幾混而莫辨。嗚呼，此儒者之過，亦中國之羞也！”[7](卷首《序》，PP.1-2)他還把如何應對天主教的挑戰提到了政治高度，認為如果我們相信天主教所謂“天主即中國所稱上帝”，那將導致一個嚴重后果：“天子猶將讓尊焉！”[7](卷16《昭告上帝篇》，P.207)也就是說，中國“天子”不得不向西方“天主”讓尊。有學者指出，這個“猶將讓尊”的預言在距其約一個世紀后的康熙朝“禮儀之爭”中果然成真，終于引發了康熙帝以禁教來回應的舉動。[6](P.125)

總之，《清署經談》的一個中心思想就是要確立以“天子”“上帝”“孔子”為至尊的崇拜對象，同時明太祖以來的列祖列宗亦應列入“至尊”行列。作者的企圖是化儒學為宗教，并與政治相結合，建立一個政教一體的社會。若按《清署經談》末卷首篇所題“昭告上帝”，可見王啟元還堅信他的呼聲能上達“上帝”。看得出，他的宗教熱情較翔鳳更為強烈，然而其思想影響可能比翔鳳還要微弱，至少翔鳳當過地方大官，而啟元則在及第進士后不久便辭官歸里，在官僚士大夫的交際網絡中幾乎悄無聲息。從思想史的角度看，王啟元欲建立孔教的觀點似乎從來未曾受到過他人的關注和響應。不過，他的這套理論為何出現在晚明而非明代早期或中葉，其中必有緣由值得思考。在我看來，這與晚明思想的世俗化、宗教化趨向無疑是有關聯的，唯有將其放在這一時代文化的脈絡中，才能對其欲建立“孔教”的思想獲得較為深切的認識。

三 謝文洊：畏天之學

謝文洊(1616-1682)，字秋水，學者稱“程山先生”，江西南豐人，明末諸生。南豐為晚明著名心學家羅汝芳(1515-1588)之故地，然文洊之于近溪極少言及，只是當地心學風氣尚存，故文洊早年得閱《龍溪書》而信奉陽明學，后與友人爭辯，遂取羅欽順(1465-1547)《困知記》讀之，漸覺心學之非，最終轉向理學。其實，文洊雖推崇程朱，但他也很贊同陽明的致良知。*參見《謝程山集》卷9《戊子答李淑行書》《乙未答松江蔣馭閎書》等。他在南豐縣城附近的“程山”開創學舍，形成了一個“程山六子”的“學派”，與當時江西的“易堂九子”“髻山七子”竟成遙相呼應之勢，在清初江西留下了不小的影響。*后世又有“清初江西三山學派”之稱，詳參趙園《易堂尋蹤——關于明清之際一個士人群體的敘述》，南昌：江西教育出版社，2001年。

文洊著作現有《謝程山集》18卷首1卷附錄3卷年譜1卷，《四庫全書存目叢書》集部第209冊所收。據《清史稿》卷267《儒林傳一》謝文洊傳，文洊思想可以“‘畏天命’一言盡之”，他深信這樣一條真理：“注目傾耳，一念之私，醒悔刻責，無犯天帝之怒”，*《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海書店，1986年，第1497頁下。這是說須用“天帝”的力量來警示自己的心靈。故文洊之學，不妨概之以“畏天”之學。

據其弟子黃采所言，文洊之所以主張“畏天”，乃是為了具體落實程朱理學“以主敬為本”之說，根據他的領會，其師文洊的基本觀點是：“自古圣人言欽、言恭、言翼翼、言敬止，無非昭事上帝之心。故學問功夫，千頭萬緒，一歸之于畏天命。較之空言敬者，更覺有所歸宿。”[8](卷1《日錄序》，P.11)證諸文洊《日錄》，此言非虛。如文洊指出：“上帝臨汝，無貳汝心。……只留一片赤膽忠肝，奉與上帝，為之盡其所事而已。便到刀鋸鼎鑊，甘心如飴，不作一毫悔念。”[8](卷1《日錄序》，P.13)可見，所謂“畏天命”也就是“畏上帝”。在他看來，必須對“上帝臨汝，無貳汝心”抱有絕對的信念，而且還必須赤膽忠心，哪怕“刀鋸鼎鑊”橫在面前，都要甘心忍受而不能有絲毫遲疑。

那么何謂“上帝”呢？他認為可以是指內化為人性的“獨知”，亦即“天命之性”，他指出：

夫子說畏天命，便畏此獨知也。此獨知即鬼神上帝也，即師保父母也，如何不怕得？雖然得罪鬼神上帝，便有災禍，得罪師保父母，便有打罵。人所以怕獨知之地，無災禍無打罵，人如何怕？須要曉得無形的災禍打罵更痛更辱，且召致外面的災禍打罵如影響之不爽。知此便不由不戒慎恐懼也。[8](卷1《日錄序》，P.17)

這段話令人回味。首先他指出人心中的那一點“獨知”便是“鬼神上帝”，是非常可怕可畏的。在這個意義上，“上帝”等同于天命之性，似乎并沒有什么人格神的意味，但他也強調人若違反天性，等于違反上帝，必將招致深重的“罪逆”。*例如他說：“吾自有性，此便是上帝親骨血。茍以昏氣習情傷之，則罪逆將無所逃于天地之間。”(《謝程山集》卷1《日錄序》，第51頁)而且他強調人之所以怕鬼神上帝，其因蓋在于鬼神上帝會施予“災禍打罵”的報應，所以令人可畏。設若“無災禍無打罵”，那么人就會變得無所畏懼。因此他在該段文字的末尾又強調，人若不知天命，則不知害怕，如“小人”便屬于那種“不知天命而不畏”的。而且他認為“災禍打罵”有兩類，一種是無形的，一種是有形的，前者更可怕，后者是歷歷不爽的。可見，文洊所謂的“上帝”具有雙重性格，一是指“天命之謂性”的天命，亦即內化于人心的獨知；一是指“上帝臨汝，無貳汝心”意義上的神格存在。也正由此，所以他主張對于“陰德”“報應”之說應該以正確的態度去面對：

世人積陰德，雖未免有所為而為，然亦自好報應一說往往亦不爽。圣人于此亦每每言之，如“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”；“惠迪吉，從逆兇”；“作善降之百祥，作不善降之百殃”；“禍福無不自己求之者”等，說得如是的確。我輩講學若太掃去福應，恐大失圣人之旨，于世教亦有傷。[8](卷1《日錄》，PP.20-21)

此處所列“每每言之”的圣人語言，顯然正是晚明勸善家時常引以為據的經典語錄。文洊也相信這些都是圣人說得非常“的確”的旨意，是我輩講學也應遵守的教條。可見，在報應不爽的宗教問題上，文洊的觀點與晚明勸善運動中的主流見解并無二致。

他還運用晚明心學相當流行的一對概念“本體”與“功夫”，來論證“昭事上帝”與“上帝臨汝”的關系。他說：“小心翼翼，昭事上帝；上帝臨汝，無貳汝心。只此本體，只此工夫，大中至正，旁蹊曲徑，皆可不問矣。”[8](卷2《日錄》，P.53)本來，“昭事上帝”是人面對上帝的一種行為，“上帝臨汝”則與人的行為無關，表明上帝是在人之上的一種存在。現在，文洊用“只此本體，只此工夫”來理解兩者的關系，而且在他看來，本體即工夫，工夫即本體，這個思維方式當有取于心學。對文洊來說，如何將“小心翼翼，昭事上帝”和“上帝臨汝，無貳汝心”貫通起來，便是最終解決本體與工夫之所有問題的關鍵，并能最終實現“大中至正”的理想境界，至于“旁蹊曲徑”則皆可付諸“不問”。

關于“上帝臨汝”這一存在事實，他認為古人有非常親切的體認，所以他們干什么事情都要說“天以臨之”，猶如小孩開口便呼“爺娘”一般，他們對于“天”、“上帝”幾乎有一種直感直覺的反應：

古人見得此理親切，故無事不稱天以臨之。一部《尚書》、一部《詩》，在在稱天、稱上帝，如孩提之呼爺娘，開口便是，必如此方是真畏。然所以必須用畏者，蓋為人心善于自私、善于用智，謂天甚高，謂上帝甚遠，今且就便，故爾違反天命，自戕自賊，自取殃咎，只是欠此一畏。[8](卷7《乙巳會語》，P.132)

在這里，“天”、“上帝”與“天命”是同義詞，它既是超越外在的人格神，同時也是內化于人心的天命。這些說法無疑與宋明理學的在天謂命、在人謂性這一基本觀點并無二致，只是他更為強調“畏”字工夫的重要性。這個觀點非常重要，從中透露出文洊似已擁有這樣的想法：人與上帝的關系須通過“實踐”才能真正地確立起來。所以說，導致“自戕自賊，自取殃咎”的原因其實很簡單，“只是欠此一畏”而已。他為了論證“畏天命”是儒家圣學之要義，為了讓大家都能由“畏天命”工夫入手，所以總是將“天命”與“上帝”相提并論。可以看出在他的想法中，儒家經典的“畏天命”與世俗人心的“畏上帝”應互相結合。換言之，通過“畏上帝”就可實現“畏天命”，反之亦然。我猜想文洊思想有這樣一個重要思路：講天命之可畏，固然有儒家經典的依據，但仍顯得有點抽象；講上帝之可畏，如同上古時代所說“師保父母”*按，“師保父母”語見《周易·系辭下傳》。孔疏云：“言使人畏懼此《易》，歸行善道，不須有師保教訓，恒常恭敬如父母臨之。故云‘如臨父母’也。”(《宋本周易注疏》下，北京：中華書局，1988年影印本，第791頁)之可畏一般，便非常親切感人，它既是具有歷史傳統的觀念，又是普通人都能接受的一種當下經驗。

總的來說，文洊與上述兩位奇士文翔鳳、王啟元的思想路數有點不同，他是一位認同程朱、同情陽明、學主畏天的理學家，同時也是一位講求“反己暗修”的嚴格道德主義者，他非常注重道德的實踐，時常與易堂、髻山諸友談論的一個工夫論話題便是如何“持敬”、如何“修身”，*參見《謝程山集》卷九《戊戌復彭躬庵書》《戊戌答彭躬庵書》等。在他的身上幾乎看不到欲將孔子神化的宗教企圖。然而大凡注重道德實踐的儒家學者，出于遷善改過的要求，大多將道德與上帝關聯起來思考，認為道德實踐的結果，最終將通過上帝的見證而獲得世俗幸福，因此對于上古時代宗教文化資源的關注程度及同情態度往往超過前代，尤其自晚明以降，這一思想風氣非常明顯，謝文洊應是其中的一個典型案例。

最后談一談謝文洊與西學的關系問題。這一問題似乎尚未引起學界的注意，故須略贅幾句。他曾與一位不知名的“友人”*按，據《年譜》載，康熙三年(1664)春，“與劉二至凝論西學，往返數四，痛辟之。”(《謝程山集》附錄《年譜》，第356頁)按，劉二至(名凝)很有可能即是此處的“友人”。關于劉凝，黃一農在杜鼎克(Adrian Dudink)的論考基礎上有更詳盡的考證，現轉述如下：劉凝，字二至，號及齋，教名葆祿，江西建昌府南豐縣人，康熙十六年(1677)為歲貢生；二十六年，授江西崇義縣訓導；四十一年，以年老告歸；年九十，無疾終。見黃一農《兩頭蛇》，第70-71頁。討論了西學“上帝”問題，首先在上帝有無的問題上，兩人的立場相當一致，文洊斷然說：“上帝載之《六經》，何可說無！”接著那位友人批評了宋儒以理釋天，以氣釋鬼神的詮釋思路，指出：“宋儒無事不歸之理氣，視上帝為無權，即無上帝也。信上帝，但當信《六經》之上帝，不當信宋儒之上帝。”此所謂“無權”，意謂宋儒以理氣釋上帝，其實是剝奪了上帝的主導權，也就等于否定了上帝的存在。對此，文洊竭力為宋儒辯護，他指出“氣”及“太極”等概念是伏羲、孔子以來儒學的傳統觀念，從宇宙論的角度看，理氣貫穿于“天地內外”，任何存在都在理氣的籠罩之下，所以“上帝豈能獨出理氣之外乎”？顯然這是理學式的回答，即“天即理”的固有思路，并無特別新意。

繼而他們討論了究竟上帝是主宰抑或理氣是主宰這一關鍵問題，文洊斷然指出：“理氣即主宰，上帝是統體之理氣，萬物是散殊之理氣。理氣自能消息，萬物豈又別有一消息理氣者乎？”[8](卷3《日錄》，P.72)在這段記錄稍后，又出現一段顧憲成(1550-1612)的語錄，其謂上帝是“統體太極”，意指上帝相當于“理一分殊”中的“理一”，不僅是“生天生地之本”，而且是“生天生地之主”，此說基本上也屬于宋儒以理釋天的思路。文洊對此語推崇備至，并以此為據，指責西學的上帝觀其實是在“褻侮上帝”，*《謝程山集》卷3《日錄》，第75頁。按，《日錄》中有關西學上帝的討論，唯見以上兩段。同書卷2《日錄》則有一條有關《七克》的討論，見第47頁。顯示出在上帝問題上，文洊絕不能認同天主教所謂的作為“造物主”的人格神之上帝。其實，文洊不但堅持宋儒以理釋天，而且還以宋儒“天即理也”為據，指出“上帝即此理也”，并以此解釋“文王昭事上帝”乃是合“理”之行為。[8](卷2《日錄》，P.39)

不過，我們卻不能由此斷定文洊的立場是“反教”的，相反，他對天主教的那套道德戒律及其嚴于律己的“自修之功”卻很贊賞。這從他刪定天主教倫理書《七克》并將此改名為《七克易》這一舉動中得到充分反映。據《年譜》康熙二年(1663)載：“三月，刪校西學《七克》畢。名曰《七克易》。《日錄》云：‘此番刪校《七克》，彼教陋處俱以剔盡，存者俱切實格言也，置之案頭，可以為刮骨洗髓之劑。’”*《謝程山集》附錄《年譜》康熙二年，第355頁。按，另據同書康熙二十一年八月條，錄其著有“《七克易》二卷”(第364頁)。可見，其對自己改編的《七克易》自視甚高。他在《七克易序》中這樣說：“西士之學，似有得于吾儒‘畏天命’與‘昭事上帝’之旨，而其天堂地獄之說，則又類于二氏，深原其故，蓋亦世使之然歟。……顧予觀西士自修之功，何其與吾儒克己之學隱然有其合也，其所著《七克》一書，其于情偽微暖、千狀萬態，刻露畢盡，而罕譬曲喻尤工，每于滑稽游戲中，令人如冷水澆背，陡然警悟。……吾取長去短，衛道之意亦未嘗不寓也。若其本天之旨，則《西銘》之言已精微廣大，蔑以加矣。彼荒唐固陋，又豈能擬議其萬一哉？”[8](卷14《七克易序》，PP.251-252)

按，《七克》是一部宣揚天主教獨特修持理論的倫理學著作，據稱是一部“洋洋近9萬字”[9]的中文論著，問世于萬歷四十二年(1614)，成書則可能還要往前推十年。作者是一位與利瑪竇齊名的西班牙傳教士龐迪我(1571-1618)，內容主要涉及如何克服七種罪惡(又稱“七宗罪”)：傲、妒、貪、忿、饕、淫、怠。此書有一明確的基調，就是以天主教的天主觀作為整套工夫實踐的基礎：“自有生來，具有一念提醒，莫非天主上帝賜我者。……迨德成欲克，皆認帝賜也。”[10]若按宋明理學的理解方式，這部書與利瑪竇《天主實義》專講天主、靈魂等本體問題不同，而是一部專講克己、改過等工夫問題的論著。謝文洊在本體論問題上，對天主教的“上帝”多有批評，這一點已如上述，然而他在工夫論問題上，卻非常看重《七克》，值得引起我們的關注。原因很簡單，這部講求改過修身實踐的倫理書，與他揭示的“畏天命”之學非常相近，故而引起文洊“心有戚戚焉”的同情感，也就不難理解了。不過，由于現在已不能得讀原本，故不知他究竟對此書做了哪些以儒易耶的工作。

要之，他將這部書常常置于“案頭”，以為他自身“昭事上帝”之實踐的參照，他這樣做的另一理據竟然是心學祖師陸象山的名言：“心同理同”，很是耐人尋味。如果撇開“天主”與“上帝”等等學理問題的糾纏，中學與西學或者中國人與西洋人，能夠擁有同一的心、同一的理嗎？換種說法，天下能夠擁有共享的同一的道德觀念、價值體系嗎？就晚明時代而言，有關這一問題的答案可能有許多種，這里無須贅言，重要的卻是問題本身所蘊含的思想史意義，也就是說，以文洊為代表的當時中國士人開始有了一個明確的問題意識：在這個世界上有一個普遍的真理存在，因此對待不同文化的態度應該是寬容的。所以他說西學的“本天之旨”其實不正與張載《西銘》同一理趣嗎？

引人注目的是，有研究表明就在晚明清初的外籍傳教士及中土友教士人也很喜歡采用象山這句名言，以為宣揚“天儒合一”的重要依據，例如李之藻、徐光啟、瞿式穀、楊廷筠、王家植、葉向高、孔貞時、馮應京、艾儒略、利類思等等。*參見葛兆光《一個普遍真理觀念的歷史旅行——以陸九淵“心同理同”說為例談觀念史的研究方法》，載氏著《古代中國的歷史、思想與宗教》，北京：北京師范大學出版社，2006年，第186-191頁。不過，與這批人物出于“合儒”、“補儒”的宣教策略或同情立場而宣揚“心同理同”有所不同，文洊則是以中國“上帝”為本位，以糅合西學改過從善的道德學說，故其立場是以儒補耶。至于文洊是否是一位普世主義者，恐怕未必；他對《七克》由修身而最終指向“證道”的神學意義也未必認同，引起他興趣的應是《七克》一書中那些可操作性的道德實踐方案。*順便指出，易堂九子之首的魏禧(1624-1681)也非常贊賞《七克》，他以為此書乃是“切己之學”，參見《魏叔子日錄》，《魏叔子文集》下冊，胡守仁等點校，北京：中華書局，2003年，第1129頁。魏的看法應當與文洊是聲氣相通的。

我們說過，謝文洊是一位理學家而不是什么宗教家，然而我們從他對西教“自修之功”的同情態度以及他大談中國“上帝”的觀點立場以觀，他的宗教意識仍很明顯，只是他不認同以“造物主”來理解上帝。自稱回歸程朱“主敬”的謝文洊在如何應對陽明以降晚明時代道德重建這一關鍵問題上，他意識到“畏天命”、“畏上帝”的學說是大有益于“世教”的。他認為若能明白于此，則“昭事、對越益不得不嚴密矣”。[8](卷2《日錄》，P.40)此可理解為何在文洊的語言表述中，“昭事上帝”之類的話頭幾乎到了俯拾皆是之地步。

四 魏裔介：立命之學

魏裔介(1616-1686)，字石生，號貞庵，又號昆林，直隸(今河北)柏鄉人，明崇禎十五年(1642)舉人，清順治三年(1646)為清朝首次開科取士，魏即應試而及第進士，成為清朝的第一代漢官，一生在朝為官24年，累官至大學士兼禮部尚書，康熙十年(1671)致仕，世有“魏閣老”之稱，卒謚文毅。他的著作十分豐富，今中華書局2007年標點本《兼濟堂文集》上下兩冊，只是其中一部分。*關于其論著目錄，詳見徐乾學《魏公裔介墓志銘》，載錢儀吉《碑傳集》卷11，北京：中華書局，1993年，第249-250頁。但他似乎并不是理論體系非常嚴正的思想家，以下僅就其對宗教問題的一些看法略作介紹，最后順便談及其與西學的關系。

先從他提及袁黃(1533-1606)、顏茂猷(1578-1637)這一點說起。他早年的一部讀書筆記《靜怡齋約言錄》便有一條提到袁了凡：

袁了凡曰：“書言‘天難諶，命靡常’；又言‘惟命不于常’。皆非誑語。”吾于是而知凡稱禍福，無不自己求之者，乃圣賢之言。若謂禍福惟天所命，則世俗之論矣。余嘗因了凡之言，而考之孔子，曰“人有三死，而非其命，己取之也”；孟子曰“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。……然則人不能自修其身，而徒以進退得失諉之氣數者，豈得遂為知道哉！[11](P.124)

這里所引見了凡《立命篇》。魏裔介認為此書的核心命題便是“立命”，此立命說乃是圣賢的旨意，強調的是禍福無不自求的觀點。他以孔子、孟子的經典原話為據，指出將人生禍福“諉之氣數”，以為命該如此，而自己的所有努力卻無法改變命運“氣數”，這種觀點是對天道缺乏真正的了解。應當說，他對立命說的這一理解與了凡旨意是相吻合的。他在為《為善求子要覽》一書作《序》時也指出：

“善”之一字本于天，降于人，乃圣賢之階梯，進修之總會。……世人不識“命”字，專謂氣數為命，不知天命人以氣，即命人以理，理為主而氣自隨之，原不分先后。……故“惠迪吉，從逆兇”，帝王首言之。袁了凡少不究心于經傳，晚乃得之于云谷，何其見之遲哉！[12]

這是以宋儒以來的理本氣具的理氣論來反對“氣數”論(實即命定論)，與上述所引《約言錄》的一段話，旨趣相通。他相信偽《古文尚書·大禹謨》引禹之言“惠迪吉，從逆兇”的報應說，確是“帝王之言”。而這六個字早在晚明時代就已成為道德勸善家的“格言”，顏茂猷《迪吉錄》便取義于此。不過，這里說袁了凡至晚年才有所得，“何其見之遲哉”，與其說是批評，不如說是一種感嘆。他要強調的是，人的命運不能由“氣數”來決定，應當依靠自己的行善努力來掌握自己的命運。應當說，這便是了凡“立命”說的核心觀點。但魏裔介的敘述中夾雜著吉兇禍福報應的觀念，這就未免帶有一些宗教味。

值得注意的是，這篇序文討論的主題是“為善求子”，亦即通過行善能否實現“求子”這一回報的問題。事實上，這也正是了凡勸善思想的主題之一。了凡有一部名著《祈嗣真詮》，*見《了凡雜著》本，載《北京圖書館古籍珍本叢刊》第80冊，北京：書目文獻出版社，1988年，第546-569頁。在晚明時代影響甚巨，因為這部書的主題思想非常巧妙地迎合了中國傳統社會“無后為大”的心理，也正由此，這部書自晚明以降反復翻刻，持續暢銷。了凡在這部書中宣稱，在因果報應的律則之下，通過“為善”就可求得“子嗣”，反過來說，欲求“子嗣”則必須“積善”。可以想見，《為善求子要覽》當是接著《祈嗣真詮》講的，由于此書今不見傳，故其內容已不得而知，然從魏裔介提及了凡之名推測，此書必與了凡的勸善思想有關。

其實，裔介所說的“氣數”問題，在《祈嗣真詮》篇首所錄韓初命《引言》中即已講得很明確：“今嘉禾了凡袁先生思廣其生物之心，患天下之艱于嗣者，或惑于數命而不知求，即求而或懵于生生之本也，乃編十篇，首‘改過’，終‘祈禱’，令得日用而信行焉，名曰《祈嗣真詮》。”韓初命是了凡弟子，他對《祈嗣真詮》的宗旨作了這樣的概括：“祈嗣必本之改過積善，大旨可睹矣。”*同上書，第546頁。可謂深得了凡思想之要領，同時也可說，裔介對此要領亦有充分的了解。

魏裔介對顏茂猷也不無欣賞，*關于顏茂猷，請參拙文《晚明時代儒家倫理的宗教化趨向——以顏茂猷〈迪吉錄〉為例》，中國人民大學國學院《國學學刊》2009年第2期。評價很高：“顏茂猷，閩人也，曾作《迪吉錄》，所言皆陰騭、善惡、報應之事，其于天人之理，確然有見。”[13]誠然僅以這條資料，并不能說明裔介對茂猷的整體評價。不過重要的是，我們發現裔介對于“陰騭、善惡、報應”之類的故事內容不僅不反感而且還稱其“確然有見”。至于禍福報應的問題，魏裔介也有自己的見解：

存亡禍福，皆由于己，天災地妖不能加，圣王善于立命也。持身有節，動靜以義，喜怒以時，無害其性，圣人善于得壽也。知此道者，可以保國千年，無傾危之患，可以保身百年，有康樂之享。[11](P.120)

強調修身實踐才是決定個人禍福的關鍵因素，而“天災地妖”則與個人禍福并沒有必然的關聯。可以說，這個觀點是接著了凡、茂猷“立命”說而來的。同時他強調孟子的“事天”亦可以“立命”釋之，其云：“天理在心，故曰事天，夭壽不貳，修身以俟之，不問氣數之命，只全義理之命，義理全而氣數不能移，故曰立命，浩然之氣本此。”[14]可見，他所理解的孟子“盡性事天”之說就是立“義理之命”而不是立“氣數之命”的“立命”說。

那么，立命與鬼神又有什么關聯呢？魏裔介有一段對話：

或謂于魏子曰：“世果有鬼神否？”曰：“‘體物而不可遺’，圣人言之詳矣，昭昭也！”“福善禍惡，有之乎？”曰：“‘積善有余慶，積惡有余殃’，‘與鬼神合其吉兇’，圣人言之詳矣，凜凜也！”“世之善未必福，惡未必禍者，多矣，又何歟？”曰：“是未定之天也，否則缺陷之天也。然小善或不受福，大善未有不受福者；小惡或不受禍，大惡未有不受禍者。又鬼神所惡者刻薄與隱疚，所恕者無心與小失。世之為善而不受福，為惡而不受禍者，或出于此，不可不知。然世有不受福之善，而無不可為之善；世有不受禍之惡，而無可為之惡。此君子所以修身立命而不囿于氣數也。”[11](P.121)

關于世界是否存在鬼神，關于“福善禍惡”是否客觀存在，這是晚明勸善運動中時常觸及的問題，裔介對此的回答是肯定的。其中雖然對于現實世界中為何有好人未必得好報壞人未必得惡報之現象的解釋略顯曲折，但總體來說，他的觀點很明確：世上雖有“不受福之善”，但絕沒有“不可為之善”；同樣的道理，世上雖有“不受禍之惡”，但絕沒有“可為之惡”。正是在這個意義上，所以說作為君子須通過“修身立命”來把握自己的命運，而不能將自己的命運禍福諉之于所謂的“氣數”。這就回到了以“立命”反對“氣數”的立場上。可以說，他要把了凡“立命”說化為己有。

然而緊接著上述的問答，下面又有兩個更為尖銳的問題被提了出來，原文頗長，撮其要者而言之，有人問“天地之鬼神既聞命矣，人之鬼神亦可得聞乎”？魏裔介列舉了大量的儒家文獻資料，肯定地說：“此理之償(常)，無足怪者。夫既明言之矣。”接著的問題是：“若是，則佛氏所謂輪回托生者信有之，而普度眾生之說不可以不信也。”對此，他回答道：

否！神不可降而為鬼，鬼不可升而為神。猶君子不可目為小人，小人不可目為君子也。普度之說，何所用之！且人死為鬼，朱子以為終歸于散。余以為散而不能久聚者鬼也，聚而不可復散者神也。古來大忠大孝如關莊穆、岳武穆諸公，亦只是浩然正氣結聚的，塞乎天地耳。托生之說，世誠有之，先儒以為偶然氣聚，亦非其常。故君子修其身、養其心，不愧不怍，以漸致于至誠，神而明之之道也，陰陽不測之道也，無方無體之道也。否則，生為小人，死為下鬼，而欲借沙□之力，拔陷溺之苦，可謂愚之極矣。[11](PP.121-122)

魏裔介相信上古中國的鬼神、陰騭、報應，但不相信佛教的輪回轉世，表現出其作為儒家士人的思想立場，本不足為異。然問題并不簡單，既然在鬼神、報應等問題上為自己留下信仰的余地，那么這個“鬼神”到底是什么？這卻是裔介須直接面對的問題。他的基本態度可用一句話來表述：“知鬼神之必有，又知鬼神之必不可徒諂，則儒者之學。”[11](PP.126-127)意謂鬼神是必定存在的，但又不能以“諂媚”的態度去看待鬼神。若用今天的哲學語言來表述其說，亦即：鬼神雖然存在，但是主體在人而不在鬼神，因此不能將作為主體存在的人自諉鬼神之下。以裔介的看法，此即儒者的基本立場。若依吾人之見，其實裔介所說無非重申了孔子“非其鬼而祭之，諂也”的觀點。顯然裔介在這里巧妙地將鬼神問題化約為祭祀問題，進而肯定鬼神“必有”，然而實際上卻仍然沒有回答清楚鬼神何以“必有”的存在問題。

我們在上面看到，文翔鳳有“天非徒理”說，來反對宋儒以理釋天的詮釋思路，王啟元則明確反對后儒以“草木萬物屬天”的詮釋思路。現在我們發現魏裔介也反對“以理釋天”，他認為以理釋天實即“謂理即帝”，這是說不通的。他指出：“獲罪于天，天者上帝也。上帝為百神之主，福善禍淫，百神奉命。故獲罪則無所禱。若解作理字，反不見的對越森嚴了。帝之所持者不過理，然謂理即帝，豈可乎？”[11](P.127)在裔介看來，天即上帝，是“百神之主”而無所不能，是人們“對越森嚴”的對象，如果把它說成一個“理”字，那么上帝如何能成為人們頂禮膜拜的對象？顯然，這是裔介所竭力反對的。從經典詮釋的角度看，裔介的這段話是對孔子“獲罪于天，無所禱也”的解釋，但他所批評的矛頭則顯然是沖著程朱理學而去的。

孔子原話是：“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然，獲罪于天，無所禱也。’”(《論語·八佾》)魏裔介所不滿的是朱熹對“子曰”一句的解釋，朱熹說：“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣，豈媚于奧灶所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚灶，亦不可媚于奧也。”[15]此即理學史上“以理釋天”的著名案例之一。意謂天即理，故一切行為都須順理而為，若逆理而行，那么無論是以“媚奧”還是以“媚灶”的方式向天禱告，都是無濟于事的。這是朱熹用其理學觀念對孔子“獲罪于天，無所禱也”所作的經典解釋。

然而裔介以為不然，依他的理解，天即上帝，是“福善禍淫”的裁決者，故“獲罪于天”就等于冒犯了上帝，不管如何向天“禱告”，那也是無濟于事的。比照之下，可看出兩者的解釋所涉及的與其說是訓詁問題還不如說是義理問題。依裔介，若天僅僅是理，那么“上帝”就會失去尊嚴，而無法成為人們“對越森嚴”的對象。因為在他看來，天、上帝是人類善惡禍福的最終裁決者，而“理”不是；“理”只是一種觀念而非實體存在。

須指出，裔介的這個看法與其理氣觀有理論關聯。他認為整個宇宙充滿著“氣”，“氣”對于宇宙而言具有首出的地位。《靜怡齋約言錄》有一段記錄：“或問：‘天地未分時，如何？’(魏裔介)曰：‘渾然一氣而已。’問：‘六合之外，如何？’曰：‘渾然一氣而已。吾于是知氣者貫徹上下四方古今之物，不可得而窮也。氣之外則更無理。’”[11](P.144)顯然，裔介認為理不能是獨立于氣之外的實體存在，理只是氣中之理，故理是不能成為敬畏之對象的。這表明在理氣問題上，他的看法與朱熹已有一定距離。

那么，既然宇宙天地“渾然一氣而已”，是否表明“氣”具有決定性力量呢？根據上述裔介以“立命”反對“氣數”的觀點看，回答是否定的。他認為成事在人，而且這條真理可以貫穿天下國家、家庭個人，他說：“余嘗論天下事，凡國之興廢，家之盛衰，身之壽夭以及萬事萬物，皆天人居其半焉。……然人事茍盡，必無廢衰夭之理。故諉于運數而坐致頃頹者，庸人之言也。古今人受誤者不少。”[11](P.138)在這里，他突出了“人事”因素的重要性，強調盡人事而不能諉于“氣機”、“運數”，這個觀點應是魏裔介整個思想的基調，是與其“立命”之學相一致的。

最后，有必要介紹一下魏裔介與西學的關系。本來，這一問題已有黃一農的詳細考證，以下也只是轉述而已，但仍須略贅幾句，其因之一在于我們從魏裔介與湯若望等傳教士的交往中竟然發現，他不僅以“儒教尊天”來迎合西教“尊天”，甚至以非常明確的語言，表明宋儒以來“以天為理”說乃是一種“妄為注釋”的觀點。據黃一農的介紹，魏裔介與湯若望等傳教士的交往非常密切，在一份教會史的文獻中，收有順治十八年(1661)魏裔介為湯若望(1592-1666)所寫的祝壽文，中云：

夫先生之教，以天主為名原。夫太始之元，虛廓無形，天地未分，混沌無垠，冥昭懵暗，誰能極之？陰陽之合，何本何化？九重孰營？八柱何當？凡皆天帝之所為也。主教尊天，儒教亦尊天；主教窮理，儒教亦窮理。……古圣賢凜凜于事天之學者如此，而后之儒者，乃以隔膜之見，妄為注釋，如所謂天為理也，含糊不明。……先生之論豈不開發群蒙，而使天下之人各識其大夫，而知所歸命哉！*《碑刻贈言合刻》(維也納奧地利國家圖書館藏刻本，編號Sin.58)，引自黃一農《兩頭蛇》，第140-142頁。

這里有幾個關鍵詞很引人注目：“天帝”“儒教”“尊天”“事天”。在魏看來，其中的“天”字正是聯接天儒的樞紐。黃一農根據他對明末天主教義的理解，認為裔介的立場已表達得非常明確，即主張“天即天主”，這個觀點其實就是“當時流行的天主教義”。[6](PP.140-142)然在吾人看來，值得關注的卻是他這一次非常直率地以“隔膜之見，妄為注釋”、“含糊不明”等嚴厲措詞批評了宋儒“以天為理”說。

至于他的這一批判立場究竟是受到天主教的影響所致還是他自身對中國本土宗教的思考所得，目前難以斷言。由其以“儒教”之尊天來比附“主教”之尊天的做法來看，他的“儒教”一詞顯然是受到“天主教”的那套宗教思想的影響，另一方面，他對中國傳統宗教文化的認同，應當是其整個思想的基礎，也應當是其主張“立命”以反對“氣數”，主張“天即天主”以反對“以天為理”等思想之所以形成的主因。值得一提的是，從文翔鳳、王啟元到魏裔介，雖然他們尊天貶理的思想旨趣相近，然而文、王與魏在對待西學的態度上卻大相徑庭，這一思想現象很值得吾人深思。

五 小 結

綜上所述，文、王、謝、魏的觀念表述并不完全一致，文翔鳳著力于宣揚“事天尊孔”，把孔子視作天的代言人，王啟元則以“昭告上帝”的決心，努力想要建立孔教，這兩位的宗教意識特別強烈；謝文洊的理學氣最濃，他欲將傳統的“畏天命”、“畏上帝”納入理學的解釋系統，同時又十分強調理學工夫亦須借助宗教的觀點；魏裔介似乎并不擅長學理性問題的討論，但他對如何掌握自己命運的問題很關心，很討厭宋儒認天為理、謂理即帝的觀點。盡管他們的觀點表述不盡一致，但他們之間仍有共同話語：亦即“天”、“上帝”。特別是上帝問題，幾乎成了他們共同的核心關懷。此外，他們都非常注重敬畏的實踐問題，竭力主張在工夫論領域來具體落實應如何面對上帝的問題。

以往的明清思想研究，多從學術史的角度出發，認為明清之際發生了研究范式的重大轉移：亦即由“宋學”轉入“漢學”、由“義理”復歸“古典”。當然這一結論無疑仍然有效。然而通過本文的考察，我們可以看出明清之際的思想轉向卻表現為由“道德”轉入“宗教”。更為重要的是，這里所謂的“轉向”不是指“轉化傳統”，毋寧是“傳統復歸”，他們大多抱有古典儒學的認同意識，即便是那些對“西學”有同情感的儒家士人，也不是由于“文化意識”上的覺醒，而是晚明文化多元取向的一種特殊表現。

總之，我們發現明清之際的儒家人物在重新發現傳統文化的意義上，他們的思想有著一定的連續性。所謂明清思想的“連續性”，具體表現為他們在世俗信仰、生活實踐的領域大都對宗教問題有著同樣的關切，在他們看來，為了整肅人心、導民化俗，有必要利用傳統宗教的思想資源以挖掘“事天”“尊天”“畏天”“尊孔”等觀念學說的思想意義及現實意義。由于篇幅的關系，本文未及論述清代中葉的一批知識精英以及考據學家雖在學術傳統的重建上欲與宋明劃清界線而返回古典儒家，然而他們亦十分關注如何改善民風世俗的社會道德問題，而在尋求解答這一問題的答案時，他們所利用的思想資源恰恰又是宋明時代流傳下來的一批宗教勸善文獻，這表明他們的世俗信仰無法置身于宋明文化傳統之外。因此，所謂明清思想“轉向”并不單純地意味著“斷裂”，而是在“轉向”過程中存在著文化傳統的延續性。我認為，我們所探討的文、王、謝、魏在思想史上究竟有多大程度的影響固然不宜過高估計，然而若按照“明清延續”的思路來觀察，則可發現他們的思想絕非孤立的個案，應有一定的代表性。

[1]趙園.易堂尋蹤——關于明清之際一個士人群體的敘述[M].南昌：江西教育出版社，2001.

[2]錢謙益.列朝詩集小傳[M].上海：上海古籍出版社，1983.652.

[3]文翔鳳.南極篇[G]//四庫禁毀書叢刊:子11.北京：北京出版社，2000.

[4]文翔鳳.皇極篇[G]//四庫禁毀書叢刊:集49.北京：北京出版社，2000.

[5]文翔鳳.文太清先生文集·卷下:洛陽宿城隍廟告文[G]//四庫全書存目叢書：集184.濟南：齊魯書社，1997.426.

[6]黃一農.兩頭蛇——明末清初的第一代天主教徒[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[7]王啟元.清署經談[M].北京：京華出版社，2005.

[8]謝文洊.謝程山集[G]//四庫全書存目叢書：集209.濟南：齊魯書社，1997.

[9]張鎧.龐迪我與中國——耶穌會“適應”策略研究[M].北京：北京圖書館出版社，1997.296.

[10]龐迪我.七克·自序[M]//張鎧.龐迪我與中國——耶穌會“適合”策略研究.北京：北京圖書館出版社，1997.

[11]魏裔介.靜怡齋約言錄：內篇[G]//續修四庫全書：第946冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[12]魏裔介.兼濟堂文集：卷6[M].北京：中華書局，2007.150.

[13]魏裔介.樗林續筆：卷2[G]//四庫全書存目叢書:子113.濟南：齊魯書社，1997.687.

[14]魏裔介.論性書:卷上[G]//四庫全書存目叢書:子20.濟南：齊魯書社，1997.434.

[15]朱熹.論語集注:卷2[M]//四書章句集注.北京：中華書局，1983.65.

OnReligiousCareofLocalConfucianIntellectualsintheLateMingDynastyandEarlyQingDynasty

WU Zhen

(Department of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

In the late Ming Dynasty and early Qing Dynasty, local Confucian intellectuals in some undeveloped areas of China, such as Wen Xiangfeng in Shanxi, Wang Qiyuan in Guangxi, Xie Wenjian in Jiangxi, Wei Yijie in Hebei, etc., not only showed their faith in Confucianism, but also highlighted their thinking on some religious issues. In this paper, three aspects are discussed as following. Firstly, they proposed actively with the view of “serving the Heaven”, “respecting the Heaven”, “holding in awe to the Heaven” and “putting down some roots”; some of them even attempted to establish a kind of religion as “Confucianism”. Secondly, the concept definition of religious issues, such as “the Heaven”, “the God”, etc., is a vivid mirror of the interaction between Confucianism and religions in the late Ming Dynasty and early Qing Dynasty. Thirdly, they held quite different attitudes towards the Catholicism, rejecting or evaluating the foreign religion from the perspective of traditional religion or Confucian idealist philosophy. In a word, the new thinking trend between Ming and Qing Dynasties brings us much reflection.

to serve the Heaven; Confucianism; Confucian Religionization; in the late Ming Dynasty and early Qing Dynasty

2010-06-06

吳震(1957-)，男，江蘇丹陽人，復旦大學哲學學院教授、博士生導師。

B248；B249

A

1674-2338(2010)04-0001-13

(責任編輯：朱曉江)